När jag läser Christopher Kaplonskis artikel Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia – inte minst det han skriver om skam som en bidragande faktor i att minne och erkännande av statlig repression inte lyfts från en individuell till en samhällelig nivå – så kommer jag att tänka på ytterligare en artikel om minne och skam i en mongolisk kontext som jag tidigare läst under en annan kurs. Här beskriver antropologen Manduhai Buyandelgeriyn hur lokala shamanpraktiker hos det Buryatfolk som även Kaplonski nämner i stor utsträckning har påverkats av den genomgripande osäkerhet och rädsla som präglat det mongoliska samhället efter Sovjetblockets kollaps. I andra sammanhang har man sett att shamanism kan utgöra en slags stöttepelare i liknande situationer: när ett samhälle förändras genom urbanisering och marknadsliberalisering så kan en revitaliserad religiositet utgöra en slags stadga i en föränderlig värld. En förväntning hos Buryatfolket tycks också ha varit att gamla tiders shamanism skulle bidra till någon form av stabilitet i allt det nya och osäkra, men shamanismen tycks här snarare ha kommit att förstärka det desillusionerade stämningsläget.
Så som även Kaplonski nämner finns det hos Buryatfolket en föreställning om att andarna är besvikna och förgrymmade på dem för att de inte vårdade deras minne tillräckligt väl under Sovjettiden, med dess föreskrivna ateism och aktiva förföljelse av religiösa ledare. Där nutida shamaner möjligen skulle kunna lindra denna oro spär de istället på den. Olycksdrabbade människor söker hjälp av shamaner som i sin tur ”spårar upp” de kringvandrande andarna och låter sig bli besatta av dem, för att sedan kunna föra andarnas talan i samtal med deras ättlingar. Detta tycks dock knappast medföra någon slags katharsisk försoning – snarare tenderar andarna/shamanerna att hota med fortsatt olycka om inte människorna sponsrar ytterligare shamanritualer. Shamanerna kan också ”hitta” nya fientligt inställda andar som behöver bevekas. Varje ny sådan ande blir en ytterligare källa till oro och en extra ekonomisk börda, i och med att shamanritualerna är kostsamma för den fattiga befolkningen.
Det finns hos Buryatfolket kritiker som menar att shamanerna skor sig på folks oro och utsatthet. Buyandelgeriyns fältstudier pekar dock på att shamanerna som grupp knappast är några cyniska charlataner: de är också fångna i Buryatsamhällets djupa ovisshet inför framtiden och tror sig göra vad de kan i en hopplös situation. En del av den nutida upptagenheten av shamanism kretsar också kring att avslöja falska och giriga shamaner –folket misstror sina rituella vägledare samtidigt som de ändå ser sig tvungna att sätta sin tillit till dem i livsavgörande frågor. Det är som om man har bytt den tidigare statligt sanktionerade paranoia som Kaplonski beskriver mot en ny. Det är lätt att föreställa sig att detta klimat bidrar till att vidmakthålla människors rädsla och skam inför att ha svikit forna tiders ideal.
Delvis kan kanske detta förklaras av att det mongoliska postsocialistiska samhället präglas av just skam. Som en del av Sovjetblocket invaggades Mongoliet i en falsk trygghet under flera decennier. Det kommunistiska samhället skulle säkerställa arbete och välstånd för alla och gav nog inför lokalbefolkningen sken av att så faktiskt var fallet. Som en del av detta förväntades man också fjärma sig från forna tiders religiösa praktiker. I själva verket var ekonomin ett luftslott och Mongoliet byggde upp en enorm statsskuld. När denna ”bomb” så briserade i och med att Sovjet föll samman under slutet av 1980-talet så drabbades Mongoliet av samma kaos som det övriga postsovjetiska samhället. Tidsandan förespråkade omfattande ekonomiska avregleringar som svar på det mesta, vilket bidrog till att ytterligare krossa den lilla kvarvarande tryggheten och tilliten till myndighetssamhället.
Mot denna bakgrund innebär shamanismen inte en framkomlig väg till gemenskap i någon affirmativ bemärkelse, utan har istället kommit att införlivas i det desillusionerade samhällsklimatet. I viss mån kan man kanske se shamanismens återkomst som en slags märklig synkretism, där den nutida andetron kombinerar traditionella religiösa element med rent ateistiskt präglade inslag – man söker efter något som man de facto har övergivit även trosmässigt och som kanske inte längre går att återfinna.
Referenser:
Buyandelgeriyn, M. (2007) ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34(1), pp. 127–147.
Kaplonski, C. (2008) ‘Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia’, Totalitarian Movements and Political Religions, 9(2-3), pp. 371-388.
Jag tyckte också att denna del av Kaplonskis artikel var mest intressant. Också intressant att du, via artikeln du hänvisar till, tar upp den mer mörka eller destruktiva sidan av shamanismen – vilket kan vara resultatet av en politisk framtvingad ateism (jmf. DuBois 2009). DuBois (2009) påpekar dock att shamaner inte ska ses en motsvarighet till Kristendomens präster, Islams Imamer eller Buddismens munkar etc. – det är alltså möjligt att shamaner inte är ”falska” bara för att de beter sig moraliskt dåligt emot visa grupper. Inom den shamanism som utövas hos Daur i Norra Kina hör en shaman ihop med en vis grupp människor – till denna grupp har shamanen skyldigheter men dessa skyldigheter gäller inte andra grupper tillhörande Duar eller andra folk (Humphrey 1996). Utanför gruppen kan shamanen handla som hon/han vill (ibid.). En shaman behöver också tjäna pengar ibland, det finns ingen intuition(er) som utbildar och anställer shamaner likt vad det gör inom kristendomen och andra stora religioner.
Jag ser shamanism som ett antal praktiker och ramverk inom en animistisk ontologi (utan animerade ting och fenomen kan inte shamanen utföra sina tjänster) och tänker att denna ontologi också kan ha påverkat varför Buryatfolkets minne av personer inte lyfts till en kollektivnivå. Inom många animistiska ontologier så dör inte en person förrän denna glöms bort – minnet hjälper personen/anden att hitta tillbaka till en ny kropp/ting att återfödas i (jmf. Willerslev 2007). Att glömma resulterar då i rastlösa personer/andar, vilket också Kaplonskis (2008) nämner. Detta kan även gälla övrig befolkning eftersom synkretismen inom shamanismen (animismen) uppträder långt innan socialismens intåg (jmf. DuBosi 2009). Delar av den animistiska ontologin kan eventuell ligga kvar, likt Descartes dualism här i väst, även om människor identifierar sig som kristna eller ateister – och den bör göra de för den Buddistiska gruppen i landet. Detta resonemang, vilket framförts utifrån ifrån ett ontologisk perspektiv/ontologiska vändningen, för dock minnespraktikerna bort ifrån den skam som du nämner. Jag tänker att detta även kan, i alla fall från ett håll, ses som det motstånd som Annen128 nämner i sin kommentar. Det förutsätter dock att den animistiska/shamanistiska ontologin är medveten och delvis praktiseras.
Referenser
Dubois, Thomas A. 2009. An Introduction to Shamanism. Cambridge: Cambridge University Press.
Humphrey, Caroline (with Urgunge Onon). 1996. Shamans and Elders. Experience, Knowledge, and Power Among the Daur Mongols. Oxford: Clarendon Press.
Kaplonski, Christopher. 2008. Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia. Totalitarian Movements and Political Religions vol. 9 (2-3): 371-388.
Vad spännande att du hade ytterligare kunskap som kunde kopplas till texten om Mongoliet, och framförallt om vilken roll shamanerna kan ha i relationen till minnespraktikerna som beskrevs i Kaplonskis text. Det är intressant att du snappat upp delen om skam och belyser den på ett annat sätt, då jag mestadels i min läsning såg förhållningen till minne också som ett slags motstånd i att bibehålla sin historia i stället för att låta den bli bara en del av något större (samtidigt som det till viss del redan är det). Tack!