Author: Mattias S

I denna bok, skriven 1997, undersöker den amerikanska medievetaren Marita Sturken hur det kollektiva minnet av en rad avgörande historiska skeenden och händelser under den senare hälften av 1900-talet (och då huvudsakligen ur ett strikt amerikanskt perspektiv) påverkats av de medier genom vilka de skildrats. Sturken fokuserar här exempelvis på mordet på John Kennedy, Vietnamkriget och skapandet av Vietnam Veterans Memorial i Washington, rymdfärjan Challengers explosion, kravallerna i efterförloppet av polisvåldet mot Rodney King och Gulfkriget i Kuwait. Det rör sig inte om någon typisk mediekritisk granskning med fokus på vem som sagt vad på vilket sätt och med vilken agenda – delvis finns det sådana inslag, men Sturken ägnar sig huvudsakligen åt att utforska minne och mediering ur ett mer grundläggande perspektiv där större vikt läggs vid hur olika medieformat, så som foto, tv och film, i sig inverkar på skapandet av upplevelse och minne av olika skeenden. I korta drag belyser Sturken hur bilder ofta kommer att likställas med minne, inte minst i vårt kollektiva medvetande. Hon skildrar därpå i en rad nedslag hur exempelvis det kollektiva och populärkulturella minnet av mordet på Kennedy alltjämt präglas av stillbildsformatet, hur minnet av Vietnamkriget på motsvarande vis påverkats av de många spelfilmerna på temat och hur tv-mediet därpå slog igenom på 80-talet med de direktsända skildringarna av Challenger-explosionen 1986 och upploppen i Los Angeles 1991. Ett talande exempel på hur tv-mediet formar upplevelsen av skeenden är Gulfkriget 1991, där Sturken belyser hur direktsända tv-bilder återgav kriget som en kamp mellan vapen och maskiner snarare än mellan människor med kroppar av kött och blod. Kriget blev till en tv-serie – detta var också den första stora väpnade konflikt där man kunde slå på tv:n på morgonen för att se hur det hade gått under natten. Genom detta fokus menar Sturken att Gulfkriget kom att utgöra ett slags medialt återupprättande av den amerikanska militära självkänslan efter det förödmjukande kriget i Vietnam: de opersonliga orkestrerade tv-bilderna av högteknologiska missiler som framgångsrikt träffar abstrakta mål står i tydlig kontrast till stillbilderna av flyende vietnamesiska barn som just bombats av napalm.

I bokens andra del tar Sturken upp HIV-epidemin och den AIDS Quilt som genom åren kommit att utgöra ett slags kollektivt skapat minnesmärke över dem som gått bort i sviterna av en HIV-infektion. I mitt tycke är denna del av boken svagare, om än inte ointressant. Sturken skildrar hur minnet av de döda även här har kommit att utgöra ett slags slagfält där olika grupper velat göra anspråk på minnesskapandet. Jag har svårt att sätta fingret på varför jag inte fastnar så för denna del av boken – kanske är det en känsla av att den inte riktigt hänger samman med den inledande delen, som tydligare utforskar hur minne skapas och återskapas genom de bilder som når oss.

Den del av boken som jag tycker är som allra mest fascinerande är nog egentligen det inledande kapitlet, där Sturken berör ”minnesteknologier” i en bredare bemärkelse, hur minne och glömska hänger samman och så vidare. De exempel hon sedan tar upp är intressanta som illustrationer, men jag blir också nyfiken på att läsa mer ur ett övergripande perspektiv om exempelvis minne och glömska i den flodvåg av bilder som numera sköljer över oss varje dag, där själva överflödet som sådant på sätt och vis skapar en jämntjock massa där det partikulära hamnar i skymundan och ingenting riktigt fastnar. Men men, jag får väl forska vidare helt enkelt.

Perspektivet i boken är som sagt väldigt amerikanskt, även om Sturken också tar upp osynliggörandet av de vietnameser som dog i Vietnamkriget (eller det amerikanska kriget, som det kallas i Vietnam). Ett exempel är att mycket av det hon skriver om Gulfkriget tidigare tagits upp av den franske filosofen Jean Baudrillard, som 1991 publicerade tre essäer i franska dagstidningar som senare gavs ut på engelska under titeln ”The Gulf War Did Not Take Place”. Här når han i mångt och mycket samma slutsatser som Sturken: att Gulfkriget paketerades och presenterades medialt på ett sätt som fick det att framstå mindre som ett faktiskt krig och mer som en abstrakt icke-händelse. Det hade varit snyggt att referera till Baudrillards tankegångar, men med tanke på att fransk (och europeisk) teori ofta når USA tämligen sent så är detta kanske ytterligare ett exempel på ett ganska snävt inom-amerikanskt perspektiv.

Boken är som sagt skriven 1997 och även om inte innehållet i sig känns förlegat så är onekligen en del av de händelser som Sturken tar upp idag ganska avlägsna. Stora delar av vad hon skriver om Gulfkriget är antagligen också applicerbart på till exempel Irakriget 2003-2011 – de tendenser hon tar upp är kanske till och med ännu tydligare i det fallet, då det gäller hur en medierad historieskrivning kommit att prägla minnet av kriget. Attackerna mot World Trade Center och Pentagon 11 september 2001 är nog också, ur dagens perspektiv, tydligare exempel på händelser som etsat sig fast i många amerikaners medvetande och för en yngre generation kanske till och med präglat stora delar av deras uppväxt, jämfört med exempelvis Challenger-olyckan 1986. Det hade varit intressant att ta del av Sturkens syn på dessa nyare skeenden och hur hennes tankegångar kan appliceras på historieskrivningen efter 1997.

Jag ger denna bok 4 pumpor av 5 möjliga.

Kurslitteraturen har i ganska hög grad kretsat kring minne, makt och motstånd mot bakgrund av omvälvande skeenden av närmast episkt slag: döda kungar och diktatorer, etnisk rensning, förtryckta ursprungsbefolkningar, förlorade drömmar i det postsovjetiska samhället. Inget konstigt med det egentligen, ämnet inbjuder onekligen till dramatik – och självklart ryms det även en stor dos vardaglighet i hur man förhåller sig till minnet av döda släktingar på en begravningsplats. Den här veckan tänkte jag dock ta upp en väldigt konkret och jordnära form av minne, nämligen barndomens utforskande och skapande av platsminnen. En milstolpe i forskningen kring barns subjektiva relation till den omgivande geografin – och i den vardagsnära etnografiska forskningen överlag, skulle jag vilja påstå – är den amerikanska kulturgeografen Roger Harts studie ”Children’s Experience of Place” från 1979.

Hart följer här en större grupp barn i mellanstadieåldern i en amerikansk småstad under något års tid: han intervjuar dem och deras föräldrar om hur de rör sig i samhället och vilka regler och förhållningssätt familjerna tillämpar, ber dem kartlägga, skissa och förklara, och – inte minst – följer med dem på otaliga upptäcktsfärder, kojbyggen och snöbollskrig i omgivningarna. Hart redogör för hur barnens tillåtna ”free range”, dvs det område där föräldrarna tillåter dem att ströva fritt, successivt växer med åren för att slå i taket redan i 10-11-årsåldern (något tidigare för pojkar än för flickor eftersom, enligt föräldrarna, ”boys will be boys” och det är ingen idé att lita på att de kommer att följa föräldrarnas förmaningar fullt ut) varvid barnen mer eller mindre rör sig fritt i den omgivande miljön, med undantag för den farliga motorvägen som de ändå inte hyser något större intresse för. Till viss del är detta beroende av socioekonomiska villkor, då de fattigare föräldrarna som har längre arbetsdagar helt enkelt behöver finna sig i att ha mindre koll på vad barnen gör efter skolan. Yngre barn i en syskonskara hänger också ofta på storasyskonen ut, vilket innebär att deras ”free range” är omfattande i ännu yngre år. Barnens strövtåg sker i mångt och mycket oberoende av de vuxnas väletablerade leder. Barnen hittar sina egna stigar, ofta utan av något specifikt mål: det viktiga är t ex  att utforska en spännande ny ”genväg” ner till badplatsen snarare än att faktiskt komma fram och genvägen blir därmed ofta en omväg i slutändan, vilket inte gör någon någonting. När barnen ritar kartor över sin omgivning har de också ganska lite med den faktiska geografin att göra, deras rumsliga uppfattning hängs istället upp på viktiga landmärken (vilket för tankarna till artikeln om samisk geografi) och var kompisar bor.

Hart och barnen utforskar spännande platser (groddammen, sandhögar som man kan hoppa i), farliga platser (floden), läskiga platser (ödehus) m.m. Även barnens bild av vad som finns bortom den egna staden är intressant – exempelvis hävdar de att de flesta platser i övriga USA ligger åt det håll som motorvägen leder ut ur staden, vilket väl ur deras perspektiv är helt korrekt. Det finns mycket intressant att ta upp i Harts skildring. Ett återkommande tema i senare återgivning av hans studie och liknande forskning är dock hur barns ”free range” undan för undan har krympt sedan det 1970-tal då Hart bedrev sin forskning. Söker man runt lite så kan man hitta en lång rad artiklar i dagspressen om hur barn rör sig inom allt snävare cirklar, det tycks vara ett populärt ämne att rapportera om. I ett exempel från en irländsk dagstidning får man följa hur tre generationer ur familjen Smith rör sig inom allt mindre områden. Medan farmor på sin tid rörde sig fritt runt i stora delar av södra Dublin så har hennes elvaåriga barnbarn en högst begränsad yta att upptäcka fritt.

 

På samma sätt kan man i en brittisk tidning läsa om en familj i Sheffield och hur deras rörelsemönster har förändrats över fyra generationer.

 

Och på liknande tema, i amerikansk dagspress, finner man reportage om så kallade ”free range parents” som polisanmäls för att de låter sina barn gå ensamma sex kvarter hem från skolan istället för att hämtas i bil. Orsakerna bakom denna utveckling är antagligen många. En ökad biltrafik som gör det svårare för barn att gå/springa/cykla runt på egen hand, föräldrars rädsla för vad som skulle kunna hända barnen i ett samhälle allt mer präglat av rädsla, sådant som lockar inomhus i form av dataspel och liknande, helt nya möjligheter att överhuvudtaget kunna ha kontroll över var ens barn är i takt med att mobiltelefoner blivit standard även hos ganska små barn, osv. Min poäng med att ta upp detta under temat minne-makt-motstånd är att jag tror att väldigt mycket av våra barndomsminnen skapas i relation till vår rumsliga omgivning – barndomen är så att säga upptäckandets tid och i Harts studie är det oerhört tydligt hur viktigt bemästrandet av den vardagliga geografin är för barnen när de växer och utvecklas. Med detta följer också makt, tänker jag. Det är lätt att föreställa sig att farmor som barn i exemplet ovan faktiskt hade en bra mycket större makt över sin egen rumsliga vardag (även om det säkerligen också fanns andra, hindrande faktorer i 1940-talets Dublin) än barnbarnet som på sin höjd tillåts gå till köpcentrat fem minuter bort. Även om makten här kanhända inte är direkt – få barn har någon större makt i ett vuxet avseende – så tror jag att mycket av ens inneboende känsla för vilken rätt man alls har att röra sig fritt omkring i samhället grundläggs i och med barndomens utforskande. Utifrån barnets horisont tror jag det kan utgöra en väldigt tydlig känsla av makt, och kanske även motstånd: att röra sig lite längre bort än vad man vet att man egentligen får, för att det är spännande och för att världen är ens egen att utforska. Kanske ska man inte dra för stora växlar på detta, men jag tror ändå att man här lär sig något som man sedan har med sig in i vuxenlivet i form av hur man vågar förhålla sig till sin omgivning. När man ser de nutida barnens kartor ovan ger de helt enkelt ett ganska torftigt och i förlängningen maktlöst intryck. Känner de ens den stad de bor i? Förstår de ens att de har rätt till inflytande över den? Vad får man för bild av världen, av andra platser och andra människor när ens vardagliga förflyttningar är så kringskurna?

Apropå kurstemat ”motstånd” och i relation till både förra veckans tema om (bl a) Kanadas koloniala historia och veckans tema om begravningsplatser vill jag tipsa om en intressant dokumentärfilm som skildrar Okakrisen i Quebec sommaren 1990. Okakrisen hade sin upprinnelse i en landdispyt, där en lokal golfklubb ville bygga nya banor på ett landområde som av hävd tillhörde mohawkfolket och som bland annat rymde en gammal begravningsplats. Det hela skedde mot en bakgrund av flera århundranden av förtryck och diskriminering där mohawkfolket sett det stycke land som de såg som sitt successivt krympa och bollas runt mellan stat, kyrka och privata landägare. När nu en lokal domstol gav golfklubben rätt att gå vidare med sina byggplaner svarade medlemmar av mohawk-communityn med att barrikadera vägar in i området och tog till vapen för att försvara det. Nyhetsbilder på väpnade mohawkkrigare kablades ut över världen blev en symbol för First Nations motstånd mot en nonchalant och tondöv statsmakt – att det var just en golfbana som skulle byggas gjorde det hela dessutom nästan parodiskt övertydligt. Jag minns själv nyhetsrapporteringen kring detta i svensk media när jag var i 9-10-årsåldern. En rad sammandrabbningar mellan mohawkaktivister, lokala poliser, kanadensiska soldater och europeiskättad lokalbefolkning ägde rum under de 78 dagar som krisen varade. I samband med ett stormningsförsök sköts polisen Marcel Lemay ihjäl, och även om man såvitt jag förstår inte kunde identifiera exakt vem som hade avfyrat den dödande kulan så dömdes flera mohawkaktivister i efterförloppet till mångåriga fängelsestraff för sitt deltagande i protesterna. I slutändan, efter att den väpnade konflikten hade lagt sig, köpte myndigheterna upp landområdet där begravningsplatsen låg och några golfbanor byggdes aldrig. Okakrisen blev också startpunkten för en moderniserad policy för polisiär verksamhet i First Nations-områden.

Dokumentärfilmen Kanehsatake: 270 Years of Resistance från 1993 finns att se på National Film Board of Canadas hemsida: http://www.nfb.ca/film/kanehsatake_270_years_of_resistance

När jag läser Christopher Kaplonskis artikel Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia – inte minst det han skriver om skam som en bidragande faktor i att minne och erkännande av statlig repression inte lyfts från en individuell till en samhällelig nivå – så kommer jag att tänka på ytterligare en artikel om minne och skam i en mongolisk kontext som jag tidigare läst under en annan kurs. Här beskriver antropologen Manduhai Buyandelgeriyn hur lokala shamanpraktiker hos det Buryatfolk som även Kaplonski nämner i stor utsträckning har påverkats av den genomgripande osäkerhet och rädsla som präglat det mongoliska samhället efter Sovjetblockets kollaps. I andra sammanhang har man sett att shamanism kan utgöra en slags stöttepelare i liknande situationer: när ett samhälle förändras genom urbanisering och marknadsliberalisering så kan en revitaliserad religiositet utgöra en slags stadga i en föränderlig värld. En förväntning hos Buryatfolket tycks också ha varit att gamla tiders shamanism skulle bidra till någon form av stabilitet i allt det nya och osäkra, men shamanismen tycks här snarare ha kommit att förstärka det desillusionerade stämningsläget.

Så som även Kaplonski nämner finns det hos Buryatfolket en föreställning om att andarna är besvikna och förgrymmade på dem för att de inte vårdade deras minne tillräckligt väl under Sovjettiden, med dess föreskrivna ateism och aktiva förföljelse av religiösa ledare. Där nutida shamaner möjligen skulle kunna lindra denna oro spär de istället på den. Olycksdrabbade människor söker hjälp av shamaner som i sin tur ”spårar upp” de kringvandrande andarna och låter sig bli besatta av dem, för att sedan kunna föra andarnas talan i samtal med deras ättlingar. Detta tycks dock knappast medföra någon slags katharsisk försoning – snarare tenderar andarna/shamanerna att hota med fortsatt olycka om inte människorna sponsrar ytterligare shamanritualer. Shamanerna kan också ”hitta” nya fientligt inställda andar som behöver bevekas. Varje ny sådan ande blir en ytterligare källa till oro och en extra ekonomisk börda, i och med att shamanritualerna är kostsamma för den fattiga befolkningen.

Det finns hos Buryatfolket kritiker som menar att shamanerna skor sig på folks oro och utsatthet. Buyandelgeriyns fältstudier pekar dock på att shamanerna som grupp knappast är några cyniska charlataner: de är också fångna i Buryatsamhällets djupa ovisshet inför framtiden och tror sig göra vad de kan i en hopplös situation. En del av den nutida upptagenheten av shamanism kretsar också kring att avslöja falska och giriga shamaner –folket misstror sina rituella vägledare samtidigt som de ändå ser sig tvungna att sätta sin tillit till dem i livsavgörande frågor. Det är som om man har bytt den tidigare statligt sanktionerade paranoia som Kaplonski beskriver mot en ny. Det är lätt att föreställa sig att detta klimat bidrar till att vidmakthålla människors rädsla och skam inför att ha svikit forna tiders ideal.

Delvis kan kanske detta förklaras av att det mongoliska postsocialistiska samhället präglas av just skam. Som en del av Sovjetblocket invaggades Mongoliet i en falsk trygghet under flera decennier. Det kommunistiska samhället skulle säkerställa arbete och välstånd för alla och gav nog inför lokalbefolkningen sken av att så faktiskt var fallet. Som en del av detta förväntades man också fjärma sig från forna tiders religiösa praktiker. I själva verket var ekonomin ett luftslott och Mongoliet byggde upp en enorm statsskuld. När denna ”bomb” så briserade i och med att Sovjet föll samman under slutet av 1980-talet så drabbades Mongoliet av samma kaos som det övriga postsovjetiska samhället. Tidsandan förespråkade omfattande ekonomiska avregleringar som svar på det mesta, vilket bidrog till att ytterligare krossa den lilla kvarvarande tryggheten och tilliten till myndighetssamhället.

Mot denna bakgrund innebär shamanismen inte en framkomlig väg till gemenskap i någon affirmativ bemärkelse, utan har istället kommit att införlivas i det desillusionerade samhällsklimatet. I viss mån kan man kanske se shamanismens återkomst som en slags märklig synkretism, där den nutida andetron kombinerar traditionella religiösa element med rent ateistiskt präglade inslag – man söker efter något som man de facto har övergivit även trosmässigt och som kanske inte längre går att återfinna.

 

Referenser:

Buyandelgeriyn, M. (2007) ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34(1), pp. 127–147.

Kaplonski, C. (2008) ‘Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia’, Totalitarian Movements and Political Religions, 9(2-3), pp. 371-388.

 

I sin artikel om repatriering av skelettdelar från Etnografiska museet i Stockholm nämner Lotten Gustafsson Reinius i förbifarten också återförandet av G’psgolox totempåle från samma museum till haislafolket i British Columbia. Även om det inte specifikt berör mänskliga kvarlevor så tycker jag att fallet belyser intressanta aspekter av repatriering. Det hela beskrivs i tidigare museichef Anders Björklunds bok Hövdingens totempåle: om konsten att utbyta gåvor. Totempålen i fråga sågades ner i Kitlopedalen vid den kanadensiska nordvästkusten 1928 och donerades till Sverige av en svensk-kanadensisk konsul. Man har från museets håll hävdat att det fanns en överenskommelse med haislafolket, men inga sådana dokument har återfunnits och haislafolket hävdar å sin sida att totempålen stals.

Haislafolket framförde 1989 ett krav på repatriering. Förhandlingar skedde och redan 1994 fattades ett regeringsbeslut om att man skulle återbörda totempålen. För att undvika prejudikat formulerade man det hela som en gåva från Sverige till haislafolket. Sverige villkorade också ”gåvan” med att haislafolket skulle snida en ny totempåle åt museet – något de själva redan hade föreslagit – samt att de behövde iordningställa en klimatkontrollerad utställningshall för att kunna bevara totempålen för framtiden. Detta upplägg blev dock kontroversiellt. Haislafolket menade att något som en gång stulits inte kan ges åter som gåva och att en gåva inte kan innefatta en motprestation. Att upprätta en museihall utgjorde dessutom en stor kostnad för en fattig befolkningsgrupp.

Man skulle också kunna inflika att det var just haislafolket och andra folkgrupper längs den nordamerikanska nordvästkusten som tidiga antropologer beskrev i sina studier av begreppet potlatch, en komplex företeelse som i extrem korthet kan beskrivas som ett rituellt utbyte och förstörelse av värdefulla gåvor där gåvan i sig närmast tar formen av en fientlig handling. Mot denna bakgrund är det kanske heller inte så förvånande att formuleringen ”gåva” inte föll i god jord.

Efter många turer skedde så återbördandet 2006. Totempålen ställdes först ut i ett lokalt köpcentrum, men efter några år beslutade en stamhövding att den istället skulle placeras ut i skogen för att där sakta förmultna. Hos haislafolket finns det en traditionell föreställning om att en del av en totempåles själva funktion är att förgås och återbördas till naturen, varmed cirkeln nu på detta vis slöts. Samtidigt fanns det även inom haislafolket olika synsätt på totempålens öde och att många istället önskade att den skulle bevaras för eftervärlden, inte minst som ett led i att stärka unga stammedlemmars förståelse för sitt kulturarv. Många av de aktivister som arbetat i decennier med att återbörda totempålen inser nog också att tilltaget försvårar framtida repatriering av andra artefakter.

Samtidigt tänker jag att den noggrant dokumenterade repatrieringsprocessen som sådan antagligen har medfört en större förståelse hos museibesökarna för vad en totempåle är än vad totempålen som enskild dammig artefakt någonsin gjorde. Museers funktion har förändrats över tid, från förvaring och uppvisning av gamla föremål till ett större fokus på sammanhang och process. Personligen upplever jag nog den i skogen förmultnande totempålen som ett ganska värdigt slut på en fascinerande historia.