Category: Allmän

Jag valde att läsa Ruth Penfold-Mounces monografi eftersom död och framförallt konsumtion av populärkultur om död, är något jag själv hänger mig åt i en stor skala; allt från skräckfilmer, kriminalserier, dramatiseringar av kända mordfall och kanske mest av allt true-crime podcasts och dokumentärer.

Nu, efter att ha läst boken och inte bara lockats av titeln, så förstår jag att hon diskuterar död och populärkultur i avgränsade och specifika exempel; Penfold-Mounces dyker ned i eftermälet av kända människors död, i det till viss del mytologiska landskapet kring organdonation, död hos de odöda (zombies, vampyrer) och slutligen död i relation till de ”authentic dead”. Med bakgrund i att själv vara en skräckfantast, eller generellt en morbid läsare och tv-konsument, så var allt detta intressant att läsa med ändå fastnade jag främst för hennes inledande diskussion om agens i död och även om det ”authentic” döda.

Penfold-Mounces menar att död å ena sidan beskriver slutet av en individ, kvarlevor av en kropp som förlorat sitt liv, å andra sidan något som i relation till populärkultur kan och har agens; ”Death itself may mark the end of and individual, but it creates new agency for the dead.” Hon menar att för döda är de odödliga bilderna eller skildrandet av död i populärkultur något som hänför människor till att konsumera dödlighet och samtidigt ”blurring the boundary between death and life, thereby complicating understandings of mortality.”

Hon sätter det i relation till vad hon kallar ”death denial”, vilket hon menar präglar västvärldens kulturella förhållning till död. Denna del tilltalade mig mycket, både i att jag håller med om en slags förnekelse kring vad döden innebär, eller egentligen inte en förnekelse utan mer en särpräglad rädsla över att tänka på döden för nära inpå ens direkta omgivning (obs att jag bara utgår från min erfarenhet av att vara uppväxt på svensk landsbygd) men också hur paradoxalt det är i relation till konsumtionen av död.

Det jag framförallt reflekterade över är det fortsatt växande intresset för true-crime, ett ämne som jag saknade i Penfold-Mounces bok. Visserligen kan det tänkas vara problematiskt att dela in true-crime som populärkultur men jag skulle vilja argumentera för att det blivit det; inte bara i mordfall som blir till tv-serier utan allt som omger behovet av att prata om, diskutera och återberätta riktiga händelser. Det finns podcasts som iscensätter, använder röstskådespelare och ljudeffekter i återberättande av verkliga mord eller andra morbida och våldsamma händelser.

Dragningen till true-crime som en del av en populärkulturell konsumtion av död tror jag verkligen leder till att, för att återvända till ovan citat, ”blurring the boundary between death and life,”. Framförallt så tror jag att det suddar ut gränsen för förståelsen av död och framförallt våldsam död, liksom att jag tror att det skapar ett slags avstånd, en oförmåga att faktiskt förstå och ta till sig vad det är som en lyssnar eller tittar på. True-crime glider samman med fiktion av exempelvis ”authentic death” och det glider samman med en slags dödsförnekelse. Jag tror att det går att konsumera äkta död, händelser som hänt någon nära inpå, just för att det finns en oförmåga att ta till sig innebörden i vad det faktiskt betyder.

Däremot vet jag inte om jag håller med om Penfold-Mounces diskussion om dödas agens, jag tänker att det snarare är levande människor som tillskriver agens i fantasierna kring död, dödlighet och våld. Det blir snarare tvärtom, om en ställer hennes diskussion mot till exempelvis true-crime som en del av nutidens populärkulturella dödskonsumtion, människorna som fallit offer för händelser som återberättas och diskuteras om och om igen i olika sammanhang har extremt lite agens, annat än att de går till historien för sin våldsamma död.

Nu ska jag runda av denna reflektion, som blev lite en avstickare från bokens huvudsakliga innehåll. Oavsett kan jag rekommendera att läsa boken för alla som konsumerar och dras till död i populärkultur, den är lättläst, intressant och väckte för mig vidare reflektioner.

I veckans läsning har jag känt mig splittrad i att hitta en slags ingång eller sammanfattning. Jag har tänkt mycket på plats, fysisk plats, platser i minnen och sensoriska platser. Jag har också tänkt mycket på vad det är att äga ett område och vad ägande ens betyder.

När jag läste om Girjasmålet så blir platsen, den geografiska platsen och tillträdet till den så abstrakt, likt ett dokument av papper som avgör vem eller vilka som domderar över ett område. Det förbises så många faktorer kring vad det är att leva och förvalta över något kontra att i praktiken ha ägandeskap. Samerna lever, vandrar, fiskar och förvaltar området, vilket har så många fler dimensioner av plats, minnen, samhörighet och orientering än att i en abstrakt mening äga samma område. Vad är det i ägandet från staten som har en så pass privilegierad position till skillnad från då att leva som en del av en geografisk plats, som ens möjliggör en rättegång av samma omfattning? Vem är staten i den diskussionen? Vad betyder det att staten äger ett område – i praktisk mening? Vad är det att äga kontra att leva på ett område?

Jag ställer inte frågorna i relation till domens utgång, utan bara som reflektioner av frågor jag fick efter att ha läst domen. Och det var nog allt jag fick till denna vecka.

I detta inlägg vill jag dela med mig om reflektioner kring den traditionella samiska sångkonsten att jojka och dess koppling till minnen, känslor, platser och varelser. I samband med kurslitteraturen lyssnade jag på Elin Anna Labba’s bok (2020) “Herrarna satte oss hit”  (hon läser upp den själv) som handlar om tvångsförflyttningar av renskötande samer under 1920-talet. Detta skedde i kontexten av en ny renbeteskonvention (1919) mellan Norge och Sverige och skulle bidra till ett nationsbygge där samer inte fick plats och var tvungna att flytta och trängas söderut. Elin Anna Labba har samlat in ett flertal berättelser såsom bland annat intervjuer, dikter, fotografier och jojktexter. Enligt författaren har redan många berättelser gått förlorade vilket dels kan förklaras med tiden som har gått, och dels den orala kulturen som även beskrivits av Cogos et. al (2017). Utöver det har tvångsförflyttningarna även orsakat skam och trauma som påverkat nästa generation då de som drabbades inte kunde, fick eller ville prata om det som skett.

Något annat som har gått förlorad var jojkar som förknippades med särskilda platser. En definition av jojk kan vara:

”Jojkning är en konst att minnas. Somliga minnas i hat och minnas i kärlek, och andra minnas i sorg. Dessa sånger begagnas också om vissa trakter och om djur, om vargen och renen och vildrenen.” (Johan Turi 1917 från samer.se)

I och med det tycker jag att det blir ännu tydligare att landmärken eller områden är mer än enbart punkter på kartan då de kan kopplas till kollektiva och personliga minnen eller berättelser som länge har levt vidare genom muntliga överföringar från generation till generation (som även Cogos et al (2017) skriver om). Dock så skedde ett våldsamt avbrott under tvångsförflyttningarna:

‘“När man pressas att överge ett område blir också jojkarna kvar.” Väldigt få tog sina toner med sig. En följd av tvångsförflyttningarna var att jojken tystnade. I berättelserna jag lyssnar på från tiden före tvångsförflyttningar jojkar de när de möter fjällen. De jojkar för att hälsa och ta farväl. De tackar för betet, för sommaren, för vinden. De ber marken om lov. De har en berättelse och ett namn till minsta lilla bäck. Alla vet att renskötseln kräver en djup relation till marken och kunskap om hennes detaljer.’ (Majlis Skaltje i Labba 2020:56). 

Likväl som “place names” i kartor är det kanske omöjligt att bevara och göra rättvisa till jojkning enbart i skrift. Men jag tycker att Elin Anna Labba’s bok är väldigt viktig då den samlar in och dokumenterar vittnesmål som utöver det fysiska våldet bevittnar det psykiska våldet och dess koppling till markrättigheter. Labba beskriver berättandet som ett sätt att läka: 

‘På det språk jag älskar mest är det nästan samma ord, att minnas och att berätta. Muitit är ordet för att minnas och att berätta är muitalit. De vi berättar om minns vi.’ (Labba 2020:8)

Cogos, S., Roué, M. and Roturier, S., 2017. Sami place names and maps: transmitting knowledge of a cultural landscape in contemporary contexts. Arctic, Antarctic, and Alpine Research, 49(1), pp.43-51.

http://www.samer.se/jojk

Labba, E.A. Herrarna satte oss hit, Norstedts Förlag.

Kurslitteraturen har i ganska hög grad kretsat kring minne, makt och motstånd mot bakgrund av omvälvande skeenden av närmast episkt slag: döda kungar och diktatorer, etnisk rensning, förtryckta ursprungsbefolkningar, förlorade drömmar i det postsovjetiska samhället. Inget konstigt med det egentligen, ämnet inbjuder onekligen till dramatik – och självklart ryms det även en stor dos vardaglighet i hur man förhåller sig till minnet av döda släktingar på en begravningsplats. Den här veckan tänkte jag dock ta upp en väldigt konkret och jordnära form av minne, nämligen barndomens utforskande och skapande av platsminnen. En milstolpe i forskningen kring barns subjektiva relation till den omgivande geografin – och i den vardagsnära etnografiska forskningen överlag, skulle jag vilja påstå – är den amerikanska kulturgeografen Roger Harts studie ”Children’s Experience of Place” från 1979.

Hart följer här en större grupp barn i mellanstadieåldern i en amerikansk småstad under något års tid: han intervjuar dem och deras föräldrar om hur de rör sig i samhället och vilka regler och förhållningssätt familjerna tillämpar, ber dem kartlägga, skissa och förklara, och – inte minst – följer med dem på otaliga upptäcktsfärder, kojbyggen och snöbollskrig i omgivningarna. Hart redogör för hur barnens tillåtna ”free range”, dvs det område där föräldrarna tillåter dem att ströva fritt, successivt växer med åren för att slå i taket redan i 10-11-årsåldern (något tidigare för pojkar än för flickor eftersom, enligt föräldrarna, ”boys will be boys” och det är ingen idé att lita på att de kommer att följa föräldrarnas förmaningar fullt ut) varvid barnen mer eller mindre rör sig fritt i den omgivande miljön, med undantag för den farliga motorvägen som de ändå inte hyser något större intresse för. Till viss del är detta beroende av socioekonomiska villkor, då de fattigare föräldrarna som har längre arbetsdagar helt enkelt behöver finna sig i att ha mindre koll på vad barnen gör efter skolan. Yngre barn i en syskonskara hänger också ofta på storasyskonen ut, vilket innebär att deras ”free range” är omfattande i ännu yngre år. Barnens strövtåg sker i mångt och mycket oberoende av de vuxnas väletablerade leder. Barnen hittar sina egna stigar, ofta utan av något specifikt mål: det viktiga är t ex  att utforska en spännande ny ”genväg” ner till badplatsen snarare än att faktiskt komma fram och genvägen blir därmed ofta en omväg i slutändan, vilket inte gör någon någonting. När barnen ritar kartor över sin omgivning har de också ganska lite med den faktiska geografin att göra, deras rumsliga uppfattning hängs istället upp på viktiga landmärken (vilket för tankarna till artikeln om samisk geografi) och var kompisar bor.

Hart och barnen utforskar spännande platser (groddammen, sandhögar som man kan hoppa i), farliga platser (floden), läskiga platser (ödehus) m.m. Även barnens bild av vad som finns bortom den egna staden är intressant – exempelvis hävdar de att de flesta platser i övriga USA ligger åt det håll som motorvägen leder ut ur staden, vilket väl ur deras perspektiv är helt korrekt. Det finns mycket intressant att ta upp i Harts skildring. Ett återkommande tema i senare återgivning av hans studie och liknande forskning är dock hur barns ”free range” undan för undan har krympt sedan det 1970-tal då Hart bedrev sin forskning. Söker man runt lite så kan man hitta en lång rad artiklar i dagspressen om hur barn rör sig inom allt snävare cirklar, det tycks vara ett populärt ämne att rapportera om. I ett exempel från en irländsk dagstidning får man följa hur tre generationer ur familjen Smith rör sig inom allt mindre områden. Medan farmor på sin tid rörde sig fritt runt i stora delar av södra Dublin så har hennes elvaåriga barnbarn en högst begränsad yta att upptäcka fritt.

 

På samma sätt kan man i en brittisk tidning läsa om en familj i Sheffield och hur deras rörelsemönster har förändrats över fyra generationer.

 

Och på liknande tema, i amerikansk dagspress, finner man reportage om så kallade ”free range parents” som polisanmäls för att de låter sina barn gå ensamma sex kvarter hem från skolan istället för att hämtas i bil. Orsakerna bakom denna utveckling är antagligen många. En ökad biltrafik som gör det svårare för barn att gå/springa/cykla runt på egen hand, föräldrars rädsla för vad som skulle kunna hända barnen i ett samhälle allt mer präglat av rädsla, sådant som lockar inomhus i form av dataspel och liknande, helt nya möjligheter att överhuvudtaget kunna ha kontroll över var ens barn är i takt med att mobiltelefoner blivit standard även hos ganska små barn, osv. Min poäng med att ta upp detta under temat minne-makt-motstånd är att jag tror att väldigt mycket av våra barndomsminnen skapas i relation till vår rumsliga omgivning – barndomen är så att säga upptäckandets tid och i Harts studie är det oerhört tydligt hur viktigt bemästrandet av den vardagliga geografin är för barnen när de växer och utvecklas. Med detta följer också makt, tänker jag. Det är lätt att föreställa sig att farmor som barn i exemplet ovan faktiskt hade en bra mycket större makt över sin egen rumsliga vardag (även om det säkerligen också fanns andra, hindrande faktorer i 1940-talets Dublin) än barnbarnet som på sin höjd tillåts gå till köpcentrat fem minuter bort. Även om makten här kanhända inte är direkt – få barn har någon större makt i ett vuxet avseende – så tror jag att mycket av ens inneboende känsla för vilken rätt man alls har att röra sig fritt omkring i samhället grundläggs i och med barndomens utforskande. Utifrån barnets horisont tror jag det kan utgöra en väldigt tydlig känsla av makt, och kanske även motstånd: att röra sig lite längre bort än vad man vet att man egentligen får, för att det är spännande och för att världen är ens egen att utforska. Kanske ska man inte dra för stora växlar på detta, men jag tror ändå att man här lär sig något som man sedan har med sig in i vuxenlivet i form av hur man vågar förhålla sig till sin omgivning. När man ser de nutida barnens kartor ovan ger de helt enkelt ett ganska torftigt och i förlängningen maktlöst intryck. Känner de ens den stad de bor i? Förstår de ens att de har rätt till inflytande över den? Vad får man för bild av världen, av andra platser och andra människor när ens vardagliga förflyttningar är så kringskurna?

I förbindelse med lektionen om begravningsplatser tänkte jag dela med mig av ett kapitel jag läste och presenterade för min grupp på Zoom. I boken Governing the Dead: Sovereignty and the Politics of Dead Bodies skriver Kristensen (2014) om så kallade open-air begravningar (“sky burials”, eller också “exposure burials”). Jag valde att inte visa bild som är kopplad till detta, men ni som inte är känsliga för döda kroppar kan googla på något av dessa ord.

Kristensen (2014) berättar om Duha folket, en Tuviniansk minoritetsgrupp, som är renskötare och jägare och bor i norra Mongoliet. Duha filosofin menar att själar är de mest överlägsna, sedan kommer människor, till sist djur. Människor har i sin tur tre själar: själen av ben; av blod; av sinnet och hjärtat. Den sista är icke-materiell och rör sig omkring i kroppen och lämnar den efter döden. Detta är kopplat till Duha nomadernas begravningsprocess.

Duha placerar sina döda ute i naturen för att bli uppätna av vilda djur. Det är nämligen uppätandet av hela kroppen som anses vara det som till slut avslutar en människas närvaro och tillhörighet i denna värld. Duha ser begravningar i marken som smutsiga, farliga och olämpliga. Det grundar sig på idéen om att själen fångas under jorden – som förvandlas till en djävul – och kan förorena marken och de levande människorna. Själen frigörs från kroppen när den blir uppäten och därmed kan inte en ond ande skapas. Open-air begravningar anses vara det renaste och mest korrekta viset att hantera de döda.

Den mongoliska socialistiska regeringen ansåg å andra sidan open-air begravning vara smutsigt, omodernt, ohygieniskt, och de ville också använda de döda som en del av konstruktionen av den socialistiska staten. Regeringen förbjöd därför open-air begravningar och jordbegravningar gjordes obligatoriska.

När socialismen kollapsade i Mongoliet började Duha ha fler open-air begravningar. Kristensen (2014) menar att Duha nomadernas återupptagande av open-air begravningar kan förstås som en ny ontologi, en spegling av osäkerheterna i post-socialistiska Mongoliet. Det blev deras sätt att återta makten över sina kroppar, liv, och landskap genom att använda shamanism och dessa begravningar.

Jag valde som sagt att inte visa bild av uppätna kroppar. Det ligger några sådana bilder och videor ute på nätet där vissa kan vara ganska brutala (förberedelseprocessen, djur som äter av kroppar, osv). Men det handlar också om de dödas agens. Det är omöjligt att veta om kropparna som sätts ut till open-air begravningar har samtyckt till att vi ska ta del av bilder av deras kadaver. Samtidigt så är det omöjligt att veta om namnen jag läser på den närliggande gravgården har samtyckt till att jag tar del av deras gravstenar. Men gravsten och kropp är ändå skilda entiteter. Den ena symboliserar personen och den andra är trots allt personen, speciellt om man utgår från Duha nomadernas uppfattning kring när en person verkligen anses vara borta från den här världen.

 

Kristensen, B. M. (2014). The proper funeral: death, landscape and power among the Duha Tuvinians of northern Mongolia. In F. Stepputat (Ed.). Governing the Dead: Sovereignty and the Politics of Dead Bodies. (pp. 35-52). Manchester University Press.