Month: September 2020

I förra veckans seminarium om kvarlevor beskrev Johanna the Russian Search Movements (RSM) verksamhet – vilken består av att gräva efter mänskliga kvarlevor i syfte att identifiera kvarlevorna. Som arkeologistudent ställde jag frågan om en arkeologisk metodologi användes i dessa utgrävningar. Johannas svar var något i still med att som arkeolog skulle jag inte vara nöjd med hur de gräver.

I hennes artikel ’No one is Forgotten, Nothing is Forgotten’: Duty, Patriotism, and the Russian Search Movement (2017) beskriver Dahlin verksamheten mer i detalj samt dess relation till patriotism (stat v.s. land), minnet av kriget och plikten att inte glömma och hålla historien levande.

Verksamhetens primära uppgift är att begrava kvarlevorna på ett värdigt sätt samt att identifiera kvarlevorna med hjälp av deras ’Death medallion’, det vill säga den behållare soldaterna hade runt halsen vilken, i bästa fall, innehåller deras namn (Dahlin 2017:1077). En ytterligare uppgift är att bevara minnet av kriget och vikten att tala om kriget (Dahlin 2017:78). Denna uppgift utförs genom föredrag och guidade tur på slagfälten (Dahlin 2017:1079).

Att minnas och berätta historien om soldaterna och kriget kan förmedlas från olika perspektiv. Tidigare har de nationella perspektivet inom den historiska disciplinen varit självklart (Götlind & Kåks 2014:13). I detta fall skulle detta innebära att slagfältet där RSM verksamhet utförs blir en del av två historieskrivningar – en sovjetiskt (vilken nämns i Dahlin artikel) och en tysk. Ingen av dessa historieskrivningar kommer i någon högre grad benämna soldaterna. Historieskrivningen sker på makronivå medan soldaternas historia sker på mikronivå. För att nå soldaternas relation till kriget behövs istället ett mikrohistoriskt perspektiv, ett perspektiv som inte nödvändigtvis behöver dela upp soldaterna efter tillhörande nationalitet. Det mikrohistoriska materialet skiljer sig ofta från det historiska (eller makrohistoriska) då det innefattar mer brev, dagböcker, anteckningar och så vidare snarare än arkivmaterial och böcker (Götlind & Kåks 2014:21ff). Även den materiella kulturen har en betydelse för det mikrohistoriska fältet då det på många punkter närmar sig etnologin (ibid.).

Jag vill hävda att RSM håller på med en typ av mikrohistoria vilken innefattar arkeolog-likande metoder. Att fokusera på begravningar och identifikation som kopplas till patriotism menar jag är att sätta detta mikrohistoriska material i en nationell historieskrivning. Om RSM vill minnas soldaterna, slagfältet och kriget samt sprida den informationen genom föredrag och guidade tur bör en arkeologisk metodologi utföras vid utgrävningarna – detta skulle resultera i mer information även vad som kommer fram vid en identifikation av kvarlevor. Den materiella kulturen innefattar mängder av information som förstörs vid en felaktig utgrävning – information som till exempel, hur soldaterna dog, deras fysiska mående, vart dom kom ifrån (regionalt), eventuellt deras klasstillhörighet (svår med uniformerna dock) etcetera. Framför allt skulle det kunna frambringa information om soldaterna egen relation till patriotism genom innehav av sovjetisk materiell och visuell kultur.

Även mitt resonemang slutar i de frågor som Dahlin ställer i slutet av artikeln (jmf. Dahlin 2017:1088) och framför allt, vill RSM ha svaret på den fråga om soldaternas relation till patriotism om svaret skiljer sig från deras relation? Att jobba som RSM gör när det kommer till uppgiften att förmedla minnet och hålla historien om kriget levande så blir det kontraproduktivt – speciellt efter som dom ställer sig kritiska till hur den ryska staten behandlar de döda och saktade soldaterna i deras historia skrivning. En historieskrivning vilken de i nuläget är med och skriver.

Referenser

Dahlin, Johanna. 2017. ’No one is Forgotten, Nothing is Forgotten’: Duty, Patriotism, and the Russian Search Movement. Europe-Asia Studies vol. 69 (7): 1070-1089.

Götlind, Anna. & Kåks, Helena. Mikrohistoria. En introduktion för uppsatsskrivande studenter. Lund: Studentlitteratur.

Inför kommande seminarie så kopplas litteraturen på vissa sätt samman med de olika texter om minnen, kvarlevor och utgrävningar som vi redan läst, samtidigt som det ger ännu ett perspektiv på vad minnen är. Det jag reflekterat mycket över i samband med läsningen är hur fragmentariskt praktiker om minnen för sig och hur sammankopplat det är ett större sammanhang – framförallt statliga, nationella och historiska sammanhang.

Det blev som tydligast när jag läst Ferrandiz, Dunbar, Kaplonski och Dahlin i denna ordning. Hur och varför minnen, utgrävningar, erkännande och försoning är viktigt beror helt på den nationella kontexten och framförallt vad som föregått det som en har behov av att minnas. I fallet med det spanska inbördeskriget liksom Canadas rasistiska tvångsbehandling av urbefolkningen så ser jag det som att det är kopplat till staten och politiken i sig självt; alltså att det är ett visst styre av landet vid en viss tidpunkt som skapat det våldsamma förflutna som människor som erfarit detta sedan tvingas leva med, igenom och i viss mån gå vidare från. Det finns en relation om makt och tystnad som vägs emellan folkets erfarenheter och statens erkännande av det som gjorts. Samtidigt, som i exemplet med Mongoliet, så kan tystnaden kring sina minnen också bevara dem från att bli ett kontextuellt socialt minne, där närståendes kroppar och levda liv bara blir en annan i statistik. Där individerna som faktiskt erfarit är viktigare än att minnes det som ett fragment ur en mer mångbottnad historia.

Allt detta satt i relation till det Dahlin skriver om, förskjuter praktiken och eventuellt kampen om vilka minnen som ska få vara den gemensamma historien. Kanske för att den patriotism som odlas i utgrävningarna av soldater och skyldigheten att minnas de stupade soldaterna bottnar i en yttre konflikt – där det inte i första hand är ett politiskt förtryck inifrån landet självt utan ett krig med en yttre makt. Även om jag tror att det är naivt att tänka att dessa olika processer inte på olika sätt är sammankopplade, så tycket jag att det är intressant hur minnenas olika praktiker blir tydligt kopplat till statens egen ställning till det våldsamma förflutna.

När jag läser Christopher Kaplonskis artikel Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia – inte minst det han skriver om skam som en bidragande faktor i att minne och erkännande av statlig repression inte lyfts från en individuell till en samhällelig nivå – så kommer jag att tänka på ytterligare en artikel om minne och skam i en mongolisk kontext som jag tidigare läst under en annan kurs. Här beskriver antropologen Manduhai Buyandelgeriyn hur lokala shamanpraktiker hos det Buryatfolk som även Kaplonski nämner i stor utsträckning har påverkats av den genomgripande osäkerhet och rädsla som präglat det mongoliska samhället efter Sovjetblockets kollaps. I andra sammanhang har man sett att shamanism kan utgöra en slags stöttepelare i liknande situationer: när ett samhälle förändras genom urbanisering och marknadsliberalisering så kan en revitaliserad religiositet utgöra en slags stadga i en föränderlig värld. En förväntning hos Buryatfolket tycks också ha varit att gamla tiders shamanism skulle bidra till någon form av stabilitet i allt det nya och osäkra, men shamanismen tycks här snarare ha kommit att förstärka det desillusionerade stämningsläget.

Så som även Kaplonski nämner finns det hos Buryatfolket en föreställning om att andarna är besvikna och förgrymmade på dem för att de inte vårdade deras minne tillräckligt väl under Sovjettiden, med dess föreskrivna ateism och aktiva förföljelse av religiösa ledare. Där nutida shamaner möjligen skulle kunna lindra denna oro spär de istället på den. Olycksdrabbade människor söker hjälp av shamaner som i sin tur ”spårar upp” de kringvandrande andarna och låter sig bli besatta av dem, för att sedan kunna föra andarnas talan i samtal med deras ättlingar. Detta tycks dock knappast medföra någon slags katharsisk försoning – snarare tenderar andarna/shamanerna att hota med fortsatt olycka om inte människorna sponsrar ytterligare shamanritualer. Shamanerna kan också ”hitta” nya fientligt inställda andar som behöver bevekas. Varje ny sådan ande blir en ytterligare källa till oro och en extra ekonomisk börda, i och med att shamanritualerna är kostsamma för den fattiga befolkningen.

Det finns hos Buryatfolket kritiker som menar att shamanerna skor sig på folks oro och utsatthet. Buyandelgeriyns fältstudier pekar dock på att shamanerna som grupp knappast är några cyniska charlataner: de är också fångna i Buryatsamhällets djupa ovisshet inför framtiden och tror sig göra vad de kan i en hopplös situation. En del av den nutida upptagenheten av shamanism kretsar också kring att avslöja falska och giriga shamaner –folket misstror sina rituella vägledare samtidigt som de ändå ser sig tvungna att sätta sin tillit till dem i livsavgörande frågor. Det är som om man har bytt den tidigare statligt sanktionerade paranoia som Kaplonski beskriver mot en ny. Det är lätt att föreställa sig att detta klimat bidrar till att vidmakthålla människors rädsla och skam inför att ha svikit forna tiders ideal.

Delvis kan kanske detta förklaras av att det mongoliska postsocialistiska samhället präglas av just skam. Som en del av Sovjetblocket invaggades Mongoliet i en falsk trygghet under flera decennier. Det kommunistiska samhället skulle säkerställa arbete och välstånd för alla och gav nog inför lokalbefolkningen sken av att så faktiskt var fallet. Som en del av detta förväntades man också fjärma sig från forna tiders religiösa praktiker. I själva verket var ekonomin ett luftslott och Mongoliet byggde upp en enorm statsskuld. När denna ”bomb” så briserade i och med att Sovjet föll samman under slutet av 1980-talet så drabbades Mongoliet av samma kaos som det övriga postsovjetiska samhället. Tidsandan förespråkade omfattande ekonomiska avregleringar som svar på det mesta, vilket bidrog till att ytterligare krossa den lilla kvarvarande tryggheten och tilliten till myndighetssamhället.

Mot denna bakgrund innebär shamanismen inte en framkomlig väg till gemenskap i någon affirmativ bemärkelse, utan har istället kommit att införlivas i det desillusionerade samhällsklimatet. I viss mån kan man kanske se shamanismens återkomst som en slags märklig synkretism, där den nutida andetron kombinerar traditionella religiösa element med rent ateistiskt präglade inslag – man söker efter något som man de facto har övergivit även trosmässigt och som kanske inte längre går att återfinna.

Referenser:

Buyandelgeriyn, M. (2007) ‘Dealing with uncertainty: Shamans, marginal capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia’, American Ethnologist, 34(1), pp. 127–147.

Kaplonski, C. (2008) ‘Neither Truth nor Reconciliation: Political Violence and the Singularity of Memory in Post-socialist Mongolia’, Totalitarian Movements and Political Religions, 9(2-3), pp. 371-388.