Author: agnno497

Posted on

Monografi: Christina Sharpe In The Wake: On Blackness and Being

Christina Sharpes In The Wake: On Blacknes and Being introducerar, som vissa av er kanske redan vet, konceptet/tillståndet the wake som medvetande, som handlingar, som ett sätt att vara som svart i världen (urval ur en ocean av definitioner).

The Wake introduceras bokens första kapitel med samma namn, det utvecklas och sträcker ut sig mer och mer, vidare och vidare, för att omfatta ett varandes olika aspekter i världen. Denna expansion fortsätter ut i bokens övriga tre kapitel; The Ship, The Hold och The Weather. The Ship tar itu med skeppets del i de som mördats och de som överlevt de sakta mord(försök) som slaverit inneburit och innebär. Detta kapitel ser till alternativa sammanflätade historier över tid och rum (eller vatten) och innefattar både bilder som analyseras utifrån The Wake och historieomskrivande poesi som utgår från rättegångsdokument för att finna namn på de kroppar och liv som i dessa kallas varor eller frakt. Det är en smärtsam verklighet, för detta förflutna är inte förflutet, utan skepp kommer fortfarande lastade med svarta själar som mördas genom försummelse.

The Hold beskriver hur vi i den Afrikanska diasporan bebor och är bebodda av the hold (som kan referera till både hur en är fasthållen eller det utrymme ett skepp där frakt (som egentligen är människor) förvaras). Diskussionen här utgår från dualiteten och dubbelheten i skeppet eller båten som avresa och samtidigt ankomst som utgångspunkt för vad som försiggår i the hold. Detta fast/i/hållande repeteras in i nutiden och ses på i relation till allt från det sanktionerade mördandet av svarta människor och barn till hur svarta barn hålls utanför kategorin barn vilket utsätter de för repeterat trauma från samhällets alla hörn. Detta kapitel tar också upp hur detta uteslutande av svarta barn, flickor, pojkar och mödrar ur dessa kategorier kan ses som en anagrammisering av svarthet – där språket faller samman och innebörden av ord inte blir förstådd som den samma i den svarta kroppen och livet.

The Weather följer bland annat i Morrisons karaktär Sethes spår i boken Beloved för att utveckla the weather som totaliteten av våra omgivningar, det totala klimatet som är och verkar som anti-svart. Vädret pekar också till den ekologi som skeppet har som fortsätter in i nuet för att vidare belysa andningens (och aspirationens) relation till det svarta varandet i världen – en verklighet som åter betonats i år, fyra år efter bokens släpp, med Black Lives Matter och orden I can’t breathe som passerat så många läppar och tankar i the wake. Genom att gå med slaveriets subjekt/objekt och relatera dem till avbildningar av svarta människor så visas också en lång historia av att splittra och göra motstånd till dessa och villkoren som existerar för svart existens. Sharpe använder koncept som aspiration, Svart annotation och redaktion som verktyg för att göra synligt svarta liv så som de (upp)levs, där bevis och att se dem aldrig är nog. Med genomgående exempel på wake work (ibland dem “Ruttier” som kan relateras till, om än på avstånd, de orala traditioner vi läst om hon samer) – i texter, ord och filmer – och de sprickor i tiden och rummen som präglar the wake visar hon att ”while we are constituted through and by continued vulnerability to this overwhelming force [the weather, ship, hold], we are not only known to ourselves and to each other by that force” (Sharpe 2016, 34, 51, 134).

Boken är tung, och jag har fått lägga ifrån mig den otaliga gånger, tveksam till om jag klarar av att öppna upp den igen. Trots att den stundtals är teoritung, men också fylld av olika sorters texter och bilder och relationer genom tid och rum mellan dagens och det förflutnas globala förflyttningar av människor och kapital, människokapital, så är den uppbyggd på så sätt att jag som läsare känner The Wake, The Ship, The Hold, och The Weather som om jag vore där i dåtiden genom att känna dessa nu i mitt liv. Det är smärtsamt utdraget, detaljerat men behövligt. Den är också repetitiv, och textens uppbyggnad illustrerar the wake, ship, hold och weather genom dess repetitioner– återkommande till samma hav av frågor; vad innebär det att försvara de döda, de som inte fått eller får leva, de som lever i döden, vad är ordet för att bevara och återföra andning till kroppen?

Den resonerar och inkluderar oss alla både på Kontinenten (Afrika) eller i dess diasporor. Och oavsett om den transatlantiska slavhandeln inte kommit att främst ske i just mitt hemland så har annan kolonisation och slavhandel (via Mellanöstern) präglat det och präglar det än idag. För än idag dör (mördas) människor och begravs i vätskefyllda gravar (liquid graves) och än idag genererar slaveri/människohandel fruktansvärda summor (ca 150 miljarder dollar/år) som gör det till den näst största organiserade brottsligheten. Det är en sprucken verklighet, lika verklig nu som då.

Posted on

Spridda reflektioner om historiska rättigheter

En viktig fråga ställs av en samisk kvinna i Cogos et al. (2017) – ”[w]hat will you do with a map when you have the ponds, and the sunlight? And the rivers.… The brooks flow from west to east. And the trees thrive towards the sun” (Cogos 2017, 45). Kartor är uppbundna i en sådan kolonial historia och behövs för att möjligen äga land en ej känner till. För när kartan finns i narrativ och naturen finns de inte på samma sätt i dominanta staters dokumentation och därmed blir raderade ur det erkända allmänna narrativet om platser. Då platsnamn inte är isolerade, statiska platser utan, som jag förstår det, mer dynamiska rörelserelationer som relateras till platser, som berättas och skapar mentala kartor över kulturen genom att relateras till varandra blir det därmed ett stort hopp mellan att rita kartor och förmedla och navigera platsnamn:  ”Place names are not only “narrated maps,” they con­stitute “mental maps,” drawing a cultural landscape by telling a story within the series they form together” (ibid.).  Jag har haft lite svårt att formulera mina tankar gentemot denna veckans läsning men vid middagsbordet hos min mamma så berättade min styvpappa om sin uppväxt med en liknande tradition av narrativa platsnamn när han som ung levde ute i bushen i Östafrika. Miljön och omständigheterna var i ständig förändring och djurens olika habitat förmedlades genom berättelser som de höll vid liv. Detta har varit något som i denna nation fortsatt leva och uppskattas då de som känner till allt detta kan arbeta med landet på ett annat sätt – för landet. Detta till skillnad från vår nations relation till våra samiska folk.

Även Ellemors (2003) beskrivningar av kampen om anspråk på platser slussade mig tillbaka till de år jag levt i Australien själv och vittnat om de otroliga historiska orättvisor som fortfarande pågår i landet (i lagar och diskursivt). Jag har mött myten om “Aboriginal privilegium” (Ellemor 2003, 238) själv under min tid i Australien och de mörka tankar vita australier har om deras ursprungsbefolkning (samt oss andra icke-vita). Hur kan reparation och rättvisa ske om dessa fortfarande cirkulerar, i högre velocitet? För som Ellemor visar fortsätter generation efter generation att låta dessa myter fortleva och med dem rädsla att inte höra hemma. Att inte höra till någonstans kan vara en oro som många känner, men som vi har sett tidigare blir det inte lätt för frid att infinna sig om en ignorerar och motsätter sig historier. Att ha en historia av att vara rädd att bli landlös/hemlös kan möjligen generera någon form av empati för de som blivit land/hemlös, de vars land har blivit ockuperat och koloniserat. Detta verkar dock inte kunna infinna sig då det sker på bekostnad av ens egna “säkerhet” och kanske framförallt bekvämlighet. Detta förblir en av de största svårigheterna att ta sig igenom i postkoloniala kontexter, hur blir alla hemma i en nation och kan allas anspråk på hemmahörande bli sett som likvärdiga i kontexter som präglas av en historia av kolonisation, våld och förtryck och en fortsatt (rättslig/strukturell, social och kulturell) sanktionering av att dett får fortgå?

I texterna finns frågor om talföreträde och makt, vems anknytning och definition av plats som ska få råda samt i vems system detta sker i – hur kan en göra motstånd inom ett system som inte är ens eget, med ett språk som inte är ens eget eller med andras förståelser av världen och relationer till liv och natur?

 

Litteratur

Cogos, Sarah & Roue, Marie & Roturier, Samuel. 2017. “Sami Place Names and Maps: Transmitting Knowledge of a Cultural Landscape.” I Contemporary Contexts. Arctic, Antarctic, and Alpine Research. 49. 43-51.

Heidi Ellemor. 2003. “White skin, black heart? 1 The politics of belonging and Native Title.” I Australia, Social & Cultural Geography, 4:2, 233-252.

Posted on

Begravningsplatser & samhällsprojektioner

Johnson (2008) diskuterar hur vi kommit att strukturera moderna kyrkogårdar på vissa sätt i relation till spatialitet och historiska skeenden som också påverkat och påverkar hur vi hanterar avlidna kroppar och beteenden på kyrkogårdar/gravplatser (Johnson 2008, 782–783). Kyrkogårdar kan där ses som kombinerade ”kultivations-verktyg/orienteringsverktyg” (för att låna ett av Sara Ahmed begrepp) för viss moral och estetik och skydd mot sjukdomar (ibid.). En kan fråga sig vilkas moral och estetik som fick spridas? “For Loudon, the cemetery represented death as universal, in the sense that its lessons were common to all and the place of burial was frequented more than any other, except perhaps a workplace” (Johnson 2008, 783, min kursivering). Döden är universal men kan vi alla samlas baserat på samma öde? Som Sharpe (2016) visar i In the Wake så möter visa döden, eller lever nära den i en större kapacitet.

När jag var i Guatemala för några år sedan så bjöds jag in till en drak-festival, La Feria de Barriletes Gigantes, som hölls på en kyrkogård på el dia de los muertos. Jag minns att jag var förvirrad och kände mig lite obekväm med det faktum att folk stod på gravstenarna och dansade på gravarna (då jag blivit indoktrinerad med andra värderingar gällande relationen till de döda, även om vi i min fars land också har en annan inställning till begravningar som firande av liv lika mycket, om inte mer, som sörjande över död). Men i denna tradition så verkade de gigantiska drakarna som en fyr för de avlidna att hitta tillbaka till sina nära och kära under det dygn som de anses kunna återvända till dem. Vad Johnson visar är hur vad vi anser vara lämpligt eller olämpligt uppträdande på kyrkogårdar reflekterar och projicerar ett samhälle i en tids relation till livet, döden och minne. Att tänka på kyrkogårdar som fritids-/rekreationsplatser känns möjligen lite olustigt (inte minst med tanke på de representationer och genom detta konnotationer som finns till dem) men i min hemstad gick jag dagligen igenom en på väg till universitetet. Att många ser vissa fritidsaktiviteter på kyrkogårdar som störande för sörjande är även detta en reflektion av hur vi som samhälle sörjer, vad som är accepterat och inte (Quinton 2019, 256). I Guatemala kan denna traditions härkomst ledas tillbaka till flera urfolks kulturer i vilka det har setts som respektlöst att, som vi, sörja de döda då de förblir levande i minne och själ. Detta möte mellan olika uttryck för sörjande/firande av bortgångna belyser även frågor om vad sörjande är, hur en sörjer och hur en ”ska” bete sig när en sörjer? Att få fira eller sörja bortgångna liv på kyrkogårdar handlar också om att dessa ska få finnas till, som Lemke (2020) belyser så är det inte allas kyrkogårdar som får vara kvar – vissa (afrikanska, African american och latinx) kyrkogårdar förstörs i byggnadsarbeten och ”försvinner från kartan”. Detta belyser hur de rasistiska strukturerna som underbygger många samhällen och attityder influerar behandlingen av de bortgångna – därmed handlar det inte enbart om hur en får betee sig och sörja utan vilka gravar får finnas och vilka människor som får sörja?

Silvrén (2018) beskriver materialiteten i objekt lämnade vid monument, ”shrines,” gravstenar som presenter som förnekar frånvaro och skapar närvaro (Silvrén 2018, 27–28). Att dessa återinskriver bortgångna människor in i samhällsstrukturerna och vardagen när de samlas i spontana minnesmonument: ”[d]eath ends a life, not a relationship” (Silvrén 2018, 31). Jag tänker mig att ord på många sätt även de har kraften att låta bortgångna människor leva vidare – trots sin immaterialitet. Ta dikterna från Edgar Lee Masters (1915) som exempel. Där Masters väver in de begravda i (det fiktiva) samhället igen genom deras vardagar.

Litteratur

Johnson, Peter. 2008. “The modern cemetery: a design for life.” I Social & Cultural Geography, 9:7, 777-790.

Lemke, Ashley. 2020. ““Missing Cemeteries” and Structural Racism: Historical Maps and Endangered African/African American and Hispanic Mortuary Customs in Texas.” I Historical Archeology. https://link.springer.com/article/10.1007/s41636-020-00258-0

Quinton, Jessica M., and Peter N. Duinker. 2019. “Beyond Burial: Researching and Managing Cemeteries as Urban Green Spaces, with Examples from Canada.” Environmental Reviews 27 (2): 252–62.

Silvrén, 2018. Heritage of Death. Frihammar, M., Silverman, H., London: Routledge

Masters, Edgar Lee. 1915. Spoon River Anthology. New York: The Macmillan Company.

Posted on

“What happens to a dream deferred?”

Arbetet att låta det förflutna få vara närvarande i nuet är ett gemensamt ämne för de diskussioner om rättvisa och rättskipning i övergångsprocesser och skadestånd vi tagit del av denna vecka. George Santayanas uttalande “those who forget the past are condemned to repeat it” och “to remember is the secret of redemption” citeras i Bevernage (2011, 47) och vittnar om ett ganska genomgående förhållningssätt till minne och glömska vad gäller stora brott mot mänskliga rättigheter som de i exempelvis Apartheid och i transatlantiska slavhandeln. Att glömma dessa stora händelser som förändrat jordens demografi och mängder av människors öden är inte så lätt men att minnas som ett sätt att överkomma är något som sanningskommissioner världen över har haft i uppgift att främja (något som både Bevernage (2011) och Rassool et al. (2000) problematiserar, mer specifikt till Sydafrikas TRC).

Mari Hatavara citerar Markku Hyrkkänen som menar att “[a]ll historical events are past events but not all past events are historical events” (Hatavara 2014, 255). Med det menas att historia förändras i relation till de bekymmer och intressen som råder i samtiden, vilket visar temporala samband mellan det förflutna, samtiden och nuet. Hur blir vissa förflutna historia som vi läser och forskar om medan andra glöms bort i det dominerande samhällsnarrativet? Att dra fram det förflutna in i nuet kan vara ett sätt att göra historia av dessa bortvalda eller glömda förflutna i ett rådande kollektivt narrativ. Sharpes (2016) In the Wake visar på dessa temporala samband levda genom den svarta kroppen i diasporan och visar the wake som ett sätt att teoretisera, föreställa sig och förstå svarta liv och kroppar och temporalitet – vilka krafter som spelar in i dessa och hur vi kan vara och är i världen. En av definitionerna till att vara i, vara och tänka the wake, är som medvetenhet och vakenhet för alla de kontaktytor som möter svarta liv och kroppar (Sharpe 2016, 14, 18) men jag skulle vilja förlänga denna till att även omsluta vakenhet rent fysiskt. I Langston Hughes dikt Harlems kända ord ”what happens to a dream deferred?” kan frågan också omsluta den trötta, minoritetsstressade svarta kroppen och drömmen vars liv är o/tänkbart och o/verkligt (Sharpe 2016, 11, 18). Därmed får reparation också en ytterligare materiell dimension som kan innefatta att fysiskt låta kroppar reparera sig genom vila och sömn. Ett av de skadestånd som många svarta aktivister idag talar om är just vila – för när frågor som ”how does one memorialize the everyday (Sharpe 2016, 20)” präglar ens existens in the wake, när får en vila? Vad händer med en uppskjuten dröm då mindre sömn kan leda till bestående sjukdomar och en allt sårbarare kropp? (Sörjbarhet som jag skrivit och talat om innan kan också relateras till detta).

Skadestånd bör också handla om en omstrukturering av rådande förtryckande strukturer för att se till så att de inte lever vidare i nya demokratier, något som sanningskommissioner kanske inte fullt fokuerat på. Med Khulumanis deklaration om att det förflutna ska vara närvarande i nuet följer en viktig fråga (som även Dunbar smått berör) – vem ska få bestämma när det är dags att glömma, gå vidare eller vila? De som lever in the wake eller med smärtan att inte kunna glömma eller förlåta eller de som medverkat/r att orsaka deras smärta?

 

Litteratur

Bevernage, Berber. 2012. “‘We the Victims and Survivors Declare the Past to Be in the Present.’ The ‘New South Africa’ and the Legacy of Apartheid.” I History, Memory, and State-Sponsored Violence: Time and Justice, 46–65.

Dunbar, Ian. 2011. “Consolidated Democracies and the Past: Transitional Justice in Spain and Canada.” I Federal Governance, vol. 8, no. 2.

Hatavara, Mari. 2014. “Historical Fiction: Experiencing the Past, Reflecting History.” I True Lies Worldwide: Fictionality in Global Contexts, red. Cullhed, Anders, and Lena Rydholm. Berlin; Boston: De Gruyter, 241–257.

Rassool, Ciraj, Leslie Witz, and Gary Minkley. 2000. “Burying and Memorialising the Body of Truth: The TRC and National Heritage.” I After the TRC: Reflections on Truth and Reconciliation in South Africa, redigerad av Wilmot James and Linda van de Vijver, 115-127.

Sharpe, Christina. 2016. In the Wake: On Blackness and Being. Durham & London: Duke University Press.

Posted on

Sara (Saartije) Baartman; om minne, kvarlevor och sörjbarhet

Min första reflektion relaterar till hur vi minns (eller glömmer) och hur detta kan ha en sådan stark koppling till, eller i alla fall provoceras fram, av kvarlevor. I en annan kurs som jag läser diskuterar vi minnet som absolut nödvändigt för att skapa narrativ med vilka vi skapar mening och sammanhang i våra liv. Minnen är dock inte alltid våra egna. Vi använder andras minnesbilder av olika skeenden (som bilder, filmer mm.) och våra personliga minnen är ofta influerade eller styrda av det sociala sammanhanget – kulturella influenser kan styra hur vi för samman våra minnen till en mer sammanhängande, accepterat (och acceptabelt) förflutet (Southgate 2009, 72–73). Jag tycker att alla texterna på flera sätt belyste hur våra minnesprocesser knyts så starkt till kvarlevor där då kanske främst mänskliga kvarlevor privilegieras – då de på andra sätt kan vara ”aktörer”, guida vissa händelser och avslöja möjliga historier som Yough & Light skriver (2018, 101). Renshaw skriver att kroppen implicit är privilegierad som sörjeobjektet – i brist på kroppsliga kvarlevor så behövs andra kvarlevor dock visar Renshaws text också på vikten av både vetenskaplig och affektiv identifikation (som också gör att andra artefakter kan komma att bära stor betydelse i identifikationsprocesser) (2010, 451, 459).

Jag började fundera på vad detta implicit privilegierande av kroppsliga kvarlevor över andra kvarlevor gör för sörjandet? Jag har inget svar på detta men jag började tänka på vikten av kroppsliga kvarlevor i relation till Judith Butlers diskussioner om sörjbarhet vilket enligt henne kan ses som ett kriterium för inkludering eller exkludering i kategorin människa (Butler 2004, 20–28, 31–32, 36). Sammantaget med den den lilla förkunskap jag har om repatriering där vi har läst en del om Sarah (Saartjie) Baartmans liv och repatrieringen av hennes kroppsdelar som stora delar av världen följde. Hennes kropp exploaterades för ”underhållning” som en så kallad ”freakshow” och för att studeras under tidiga 1800-talet. Hon dog enbart 26 år gammal och behölls i Frankrike i närmare 200 år. Hon återkom till Sydafrika 2002, men intressant nog inte ens till sin hemort utan till orten hon blivit tagen till för att arbeta – Kapstaden. Hon var från Khoikhoi-folket i Sydafrika (det kan tilläggas at hon är en av flera av detta folk som visades upp på liknande sätt i globala nord) och kallas Sara eller Saartjie (som betyder lilla Sara) då vi inte vet hennes födelsenamn. Detta kända fall av repatriering (som också utmynnar i turist-verksamhet och komodifiering av dessa kvarlevor) belyser för mig det faktum att många av dessa kvarlevor från urfolk i många fall troligen inte setts som fullt mänskliga i livet. Om vi betraktar Butlers tanke om (kollektiv) sörjbarhet som kriterium för att vara människa så kanske dessa kvarlevor som en gång var människor får tillbaka sin mänsklighet långt efter de dött. Vad händer då kvarlevor blir levande på ett sådant sätt? Jag tänker mig att en kan koppla samman detta med det postmemory, som både Renshaw (2010) och Gustafsson Reinius (2017) skriver om, som de ”arvtagarna” från Baartman får leva med. Med repatrieringen av kvarlevor kan möjligen dessa arvtagares mänskligheter, vars historia brutits, i sin tur konfirmeras och blir sörjbara i nuet?

Literatur:

Gustafsson Reinius, Lotten. 2017. “The Ritual Labour of Reconcilliation,” Museum Worlds 5, 1.

Renshaw, L.. 2010. “The Scientific and Affective Identification of Republican Civilian Victims from the Spanish Civil War,” Journal of Material Culture 15:4, 449-463.

Southgate, Beverley C.. 2009. History Meets Fiction. Florence: Taylor & Francis Group.

Young, Craig and Duncan Light. 2018. “The corpse, heritage, and tourism: The multiple ontologies of the body of King Richard III of England,” i Frihammar & Silverman (red) Heritage of Death: Landscapes of Emotion, Memory and Practice. Routledge, London.

Bonus – här är en video som visar just på processen av att göra Baartmans grav till en minnesplats som kan locka turister från världen över och därmed skapar arbetsmöjligheter och profit – som Young & Light beskriver det så blir hennes kvarlevor centrala i ett uppförande av representation, marknadsföring och turistattraktion (Young och Light 2018, 101).