Category: Begravningsplatser

Posted on

Recension: Skull Wars. Kennewick Man, Archaeology, and the Battle for Native American Identity. Av David Hurst Thomas.

David Hurst Thomas Skull Wars Kennewick Man, Achaeology, and the Battle for Native American Identity (2000) tar det arkeologiska fyndet “Kennewick Man” som utgångspunkt för att beskriva och problematisera den nordamerikanska historien och hur den påverkar dagens samhälle och de nordamerikanska urfolkens identitetsskapande i relation till både de tragiska händelserna i historien men också den nuvarande ”kaukasiska” (vita) befolkningens ramverk av moral, etik, normer, lagar och tolkningsföreträde till kontinentens historieskrivning.

Kennewick Man är ett skelett av en individ vilket hittades 1996 av en slump. Kraniet togs med till osteoarkeologen James Chatters som senare grävde ut platsen och hittade resterade delar av individen. Chatters analyserade individen och menade att denna var kaukasisk/vit, baserat på en komparativ analys, och daterade individens död relativt till ca 1800-tal. Det fanns dock ett problem med individen som gjorde att Chatters vart tvungen att skicka individen på provtagning för absolut datering. I individens höftben hittades en pilspets vilken dateras till stenåldern. Dateringen som kom tillbaka från labbet visade en ålder på ca 9 500 – 9 200 cal. BP. Tolkningen om att Kennewick Man skulle vara vit ifrågasattes inte i någon större utsträckning och framför allt nådde inte frågan media. Detta resulterade i att det, enligt många, fanns en sannolikhet att vita paleolitiska européer skulle ha varit först på kontinenten – en konspirationsteori, vilken arkeologerna sedan länge tystat, hade nu fått nytt liv. Olika grupper i samhället hävdade nu ett ursprung i denna vita stenåldersmänniska som varit här lika länge, om inte längre än kontinentens urfolk. Flera urfolk hävdade dock sin rätt att begrava Kennewick Man då han ansågs vara en förfader. Vissa forskare och politiker menade dock motsatsen och flyttade Kennewick Man till museum för utställning och vidare analys.

Boken börjar med att gå igenom historien kronologist där varje kapitel är ett historiskt tema eller event – från kolonisationens början, genom den vetenskapliga utvecklingen för att leda fram till var vetenskapen stod då boken skrevs. Fokus ligger på hur antropologer och arkeologer har sett på sig själva i relation till urfolken. Hurst Thomas beskriver hur historien och relation mellan antropologin och urfolk har påverkats av det modernistiska till postmodernistiska paradigmskiftet. Antropologin och arkeologin gick från modernismens objektivism till postmodernismens subjektivism. Under den modernistiska eran ansågs därför urfolkens orala tradering som ett icke-vetenskapligt materialet då det var subjektivt och religiöst. För postmodernisterna, vilka kom att dekonstruera de modernistiska teorierna och delar av den modernistiska epistemologin, blev istället den orala traderingen ett material vilket kunde bidrag med mer information – materialet sågs dock som symbolistiskt och representativt. Kennewick Man visar dock att många forskare höll kvar vid de modernistiska perspektiven. Ett sådant exempel är Chatters som i princip har en rasbiologisk grund i sin komparativa analys.

I och med denna övergång kom även urfolkens inställning till sin egen identitet att ändras. Nu började urfolken ta tillbaka sin identitet och forma den till sin fördel. Hurst Thomas går dock inte in på hur denna förändrade inställning sätts i relation till paradigmskiftet utan fokus hamnar mer på den politiska dimensionen och införandet av Native American Graves Protection and Repatriation act (NAGPRA) – vilken utgör ett skydd för urfolkens gravplatser samt att kvarlevor och föremål ska återlämnas. NAGPRA möjliggör även att urfolken får en större inverkan på historieskrivning. Genom återbegravning och repatriering så minskar det vetenskapliga materialet och där med möjligheten till fler studier. Urfolkens orala tradering får då större plats eftersom den bygger på minnen och inte det fysiska materialet. Därav skapar NAGPRA ytterligare debatt mellan urfolk, forskare och andra samhällsgrupper.

Hurst Thomas bok är inte en studie i den mån att den formulera ett problem som med hjälp av teori och metod analyseras och kommer fram till en slutsats – utan boken är snarare en redogörelse av den amerikanska historien i förhållande till teoretiska perspektiv som slutar i en rekommendation till hur urfolkens orala historia bör behandlas i forskning. I slutet av boken lyfter Hurst Thomas fram samarbeten mellan arkeologer och urfolksgrupper vilket leder till en ökning av personer med urfolks-ursprung att utbilda sig till arkeologer och antropologer. Även om Hurst Thomas inte har något teorikapitel där han går igenom sitt sätt att bemöta problemet så avslöjar slutet på boken hans inställning till hur forskningen bör relateras till urfolken och deras identitet – här ska arkeologer och antropologer på en disciplinär nivå göra upp med dess koloniala historia och i framtida forskning fråga sig själva hur den historia som produceras kan vara mening även för kontinentens urfolk.

P.S. Vid det är här laget har jag redan överskridit dom 700 ord som var den satta gränsen, men jag vill tillägga vad som hände med Kennewick Man efter att bok publicerades. Efter 2010 när aDNA metodens (rekonstruktion av gammalt DNA) kontamineringsproblem var lösta så gjordes ett test på Kennewick Man. Det visade sig att han var förfäder till de lokala grupperna av urfolk. Han repatrierades och återbegravdes på okänd plats 2017.

Posted on

Död och levande minnen

Jag har vuxit upp med en syn på död som något fruktansvärt och förkrossande, men också som något det kan skämtas om. Mina föräldrar brukar till exempel skratta åt att jag som liten tyckte att pappa inte skulle begravas på vår tomt eftersom han då skulle vara i vägen när vi spelar kubb. Jag minns inte själv den konstiga och okänsliga kommentaren, men mitt resonemang på den tiden kan faktiskt stödjas av John Claudius Loudons tanke att de döda inte får begravas på ett sätt som stör de levande (Johnson 2008:780) Vi brukar också skämta om att min pappas avlidna syster Signe släcker sitt gravljus (vilket sker varje gång vi har tänt ett på hennes grav) eftersom hon var så rädd för eld när hon levde. Samtidigt har vi också det mer negativa förhållningssättet till döden. Vår älskade nittonåriga katt som har sett mig växa upp klamrar sig fast vid livet, men det smärtar oss oerhört att veta att hon inte har långt kvar.

 

Vi frågar oss ibland varför vi envisas med att tända ett ljus vid Signes grav när hon egentligen skulle föredra ett batteridrivet ljus. Kanske gör vi det för att graven inte bara är en privat plats utan också en allmän. Eva Silvén (2018:23ff) påstår till exempel att gravplatser och minnesplatser både är allmänna och privata samt att linjen där det privata övergår till det allmänna har förändrats. En anledning till att vi tänder ljuset är troligtvis för att de flesta andra gör detsamma på sina anhörigas gravar. På så vis förväntas det av oss att vi ska tända ett ljus. Dessutom tycker vi själva att det ser trevligt ut, så stackars Signe kommer att fortsätta att få ett tänt ljus vid sin grav.

 

Silvén (2018:29) tar också upp hur museum genom att ställa ut minnesföremål som ofta väcker starka känslor bidrar till dagens utveckling av samspelet mellan materialitet, agens och betydelse i relation till sorg och död. Ett exempel på hur museum kan skapa minnesplatser är hur Länsmuseet Gävleborg valde att informera om stadsbrandens tre offer. Arbetarbladet beskriver minnesplatsen på följande vis ”I utställningen gestaltas deras öde effektivt med tre kritvita kors och en text utformad som en dödsannons” (Björkman 2019). Det är intressant hur den materiella gestaltningen väcker känslor med tanke på att offrens död tidigare har fått väldigt lite uppmärksamhet jämfört med sorgen över de materiella förlusterna. I utställningen är det med hjälp av korsens materialitet som förlusten över människoliv lyfts fram och kan sörjas.

Referenser:

Björkman, Fredrik 2019. ”Nytt på Länsmuseet: saklig utställning om den ruskiga stadsbranden 1869.” Arbetarbladet. Publicerat 2019-10-05. Tillgänglig: https://www.arbetarbladet.se/logga-in/nytt-pa-lansmuseet-saklig-utstallning-om-den-ruskiga-stadsbranden-1869 (Hämtat 2020-10-21)

 

Johnson, Peter 2008. ”The Modern Cemetery: a design for life.” Social & Cultural Geography 9 (7):777-790

Silvén, Eva 2018. ”Graveside Shrines: Private or public space?” I: Frihammar, Mattias & Helaine Silverman (red.). Heritage of Death. Landscapes of emotion, memory and practice. Abingdon, Oxon: Routledge

Posted on

Den Cartesianska dualismen och begravningsplatser

Den Cartesianska dualismen, det vill säga uppdelning mellan kropp och själ, har spelat en stor roll, eller snarare en huvudroll, inom modernismen. Detta har bland annat gett upphov till den strukturalism och poststrukturalism som karaktäriserar det västerländska samhället och dess tänkande, det vill säga att många förstår sin omgivning utifrån binära positioner/strukturer som natur och kultur, människa och djur, man och kvinna, vetenskap och religion samt Descartes, tidigare nämnda, separation på kropp och själ (Deleuze & Guattari 1987:21). Relativt nyligen har denna dualism kommit att kritiseras där kritikerna förespråkar relationella perspektiv på världen, vilket kortfattat betyder att det inte är så stor skillnad på dessa binära positioner som vi tidigare trott och det modernistiska perspektivet (och delvis det postmodernistiska beroende på hur en ser på saken i förhållande till paradigm) misslyckas många gånger med sin förklara på grund av att det missar det som finns i mellan de binära positionerna/strukturerna – något som de relationella perspektiven kan studera då det istället ser ett fenomen som ett spektrum, ett nätverk, en hybrid eller en oseparerbar sammanblandning (Se Deleuze & Guattari 1987; Ingold 2011; Latour 2005; Donna Haraway 1991 m.fl.)

Jag anser, baserat på veckans texter, att begravningsplatser är ett material som visar att den Cartesianska dualismen inte är applicerbar. En begravningsplats är både natur och kultur, privat och offentligt, till för de levande och de döda, himmel och jord, samt materia (kropp har bytts mot sten) och själ.

Referenser

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature. London: Free Association Books.

Ingold, Tim. 2011. Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description. London: Routledge.

Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.

Posted on

Begravningsplatser & samhällsprojektioner

Johnson (2008) diskuterar hur vi kommit att strukturera moderna kyrkogårdar på vissa sätt i relation till spatialitet och historiska skeenden som också påverkat och påverkar hur vi hanterar avlidna kroppar och beteenden på kyrkogårdar/gravplatser (Johnson 2008, 782–783). Kyrkogårdar kan där ses som kombinerade ”kultivations-verktyg/orienteringsverktyg” (för att låna ett av Sara Ahmed begrepp) för viss moral och estetik och skydd mot sjukdomar (ibid.). En kan fråga sig vilkas moral och estetik som fick spridas? “For Loudon, the cemetery represented death as universal, in the sense that its lessons were common to all and the place of burial was frequented more than any other, except perhaps a workplace” (Johnson 2008, 783, min kursivering). Döden är universal men kan vi alla samlas baserat på samma öde? Som Sharpe (2016) visar i In the Wake så möter visa döden, eller lever nära den i en större kapacitet.

När jag var i Guatemala för några år sedan så bjöds jag in till en drak-festival, La Feria de Barriletes Gigantes, som hölls på en kyrkogård på el dia de los muertos. Jag minns att jag var förvirrad och kände mig lite obekväm med det faktum att folk stod på gravstenarna och dansade på gravarna (då jag blivit indoktrinerad med andra värderingar gällande relationen till de döda, även om vi i min fars land också har en annan inställning till begravningar som firande av liv lika mycket, om inte mer, som sörjande över död). Men i denna tradition så verkade de gigantiska drakarna som en fyr för de avlidna att hitta tillbaka till sina nära och kära under det dygn som de anses kunna återvända till dem. Vad Johnson visar är hur vad vi anser vara lämpligt eller olämpligt uppträdande på kyrkogårdar reflekterar och projicerar ett samhälle i en tids relation till livet, döden och minne. Att tänka på kyrkogårdar som fritids-/rekreationsplatser känns möjligen lite olustigt (inte minst med tanke på de representationer och genom detta konnotationer som finns till dem) men i min hemstad gick jag dagligen igenom en på väg till universitetet. Att många ser vissa fritidsaktiviteter på kyrkogårdar som störande för sörjande är även detta en reflektion av hur vi som samhälle sörjer, vad som är accepterat och inte (Quinton 2019, 256). I Guatemala kan denna traditions härkomst ledas tillbaka till flera urfolks kulturer i vilka det har setts som respektlöst att, som vi, sörja de döda då de förblir levande i minne och själ. Detta möte mellan olika uttryck för sörjande/firande av bortgångna belyser även frågor om vad sörjande är, hur en sörjer och hur en ”ska” bete sig när en sörjer? Att få fira eller sörja bortgångna liv på kyrkogårdar handlar också om att dessa ska få finnas till, som Lemke (2020) belyser så är det inte allas kyrkogårdar som får vara kvar – vissa (afrikanska, African american och latinx) kyrkogårdar förstörs i byggnadsarbeten och ”försvinner från kartan”. Detta belyser hur de rasistiska strukturerna som underbygger många samhällen och attityder influerar behandlingen av de bortgångna – därmed handlar det inte enbart om hur en får betee sig och sörja utan vilka gravar får finnas och vilka människor som får sörja?

Silvrén (2018) beskriver materialiteten i objekt lämnade vid monument, ”shrines,” gravstenar som presenter som förnekar frånvaro och skapar närvaro (Silvrén 2018, 27–28). Att dessa återinskriver bortgångna människor in i samhällsstrukturerna och vardagen när de samlas i spontana minnesmonument: ”[d]eath ends a life, not a relationship” (Silvrén 2018, 31). Jag tänker mig att ord på många sätt även de har kraften att låta bortgångna människor leva vidare – trots sin immaterialitet. Ta dikterna från Edgar Lee Masters (1915) som exempel. Där Masters väver in de begravda i (det fiktiva) samhället igen genom deras vardagar.

Litteratur

Johnson, Peter. 2008. “The modern cemetery: a design for life.” I Social & Cultural Geography, 9:7, 777-790.

Lemke, Ashley. 2020. ““Missing Cemeteries” and Structural Racism: Historical Maps and Endangered African/African American and Hispanic Mortuary Customs in Texas.” I Historical Archeology. https://link.springer.com/article/10.1007/s41636-020-00258-0

Quinton, Jessica M., and Peter N. Duinker. 2019. “Beyond Burial: Researching and Managing Cemeteries as Urban Green Spaces, with Examples from Canada.” Environmental Reviews 27 (2): 252–62.

Silvrén, 2018. Heritage of Death. Frihammar, M., Silverman, H., London: Routledge

Masters, Edgar Lee. 1915. Spoon River Anthology. New York: The Macmillan Company.

Posted on

Modernism v.s. den ontologiska vändningen: om det arkeologiska projektet 2020

I läsningen av Carl Plfugers artikel Digging up the Dead: Consecration, Desecration, and some Questions about Archaeology (1993) fastnade jag på hans beskrivning av det arkeologiska projektet och den moderna vetenskapens tolkningsföreträde när det kommer till att studera mänskliga kvarlevor (Plfuger 1993:542f) – exemplet som togs upp var en konflikt mellan urbefolkning och arkeologi där arkeologierna hänvisade till vetenskapens universella värde för att legitimera sina praktiker (ibid.). Syftet med mitt inlägg är inte att kritisera denna beskrivning utan snarare att uppdatera hur jag anser många arkeologer idag skulle ha resonerat i en likande situation baserat på det senaste teoretiska paradigmet/trenden inom arkeologin. Plfuger artikel är skriven i en viss tid och kontext och jag anser att han beskriver exempel utifrån ett postmodernistiskt perspektiv, det vill säga han menar inte att vetenskapen kan använda detta universella värde för att legitimera sina praktiker då detta värde är en social konstruktion vilken inte delas av urbefolkningen (jmf. Pluger 1993:542f).

Artikeln är skriven strax innan de första formuleringar kring den ontologiska vändningen (jmf. Viveiros de Castro 1998; Bird-David 1999, Ingold 2000; Descola 2014). Den ontologiska vändningen innebär kortfattat att ontologi, det vill säga studiet om hur världen är beskaffad, ska ses i flertal, det vill säga ontologier istället för ontologi, vilket visar på hur världen kan upplevas på andra sätt än det egna (Holbraad & Pedersen 2017:68).  Idag använder sig många arkeologer, speciellt de som jobbar med postkolonial forskning, av detta multiontologiska perspektiv (Harris & Cipolla 2017). Detta resulterar i att perspektivet som urfolket har på begravningsplatsen, kvarlevorna och hur det relaterar till omgivningen samt de nu levade spelar en roll för hur det arkeologiska forskningsprojektet går till. Detta står i konstrast till den modernistiska arkeologin vilken menar att deras ontologi och epistemologi (kunskapsproduktion) ger en logisk förklaring eller en mest sannolik förklaring och att urbefolkningens perspektiv resulterar i en misslyckad ontologi och epistemologi (jmf. Bird-Davids 1999).

Detta multiontologiska perspektiv, menar jag möjliggör en forskning som kan på ett icke-kolonialt sätt kan studera begravningsplatser, och i vissa fall mänskliga kvarlevor av urfolk utan att en sådan konflikt som Plfuger beskriver uppstår. Det finns exempel på hur urfolk och arkeologer samarbetar i koloniala forskningsprojekt. Det arkeologiska projektet är på väg bort från det länge dominerade modernistisk perspektivet och sin koloniala historia. Det anser jag kommer leda till mer intressant forskning kring hur olika typ av fenomen kan förstås, ett sådant fenomen är just begravningsplatser i detta fall.

Referenser

Bird-David, Nurit. 1999. ‘Animism’ Revisited. Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology vol. 40: 67-79.

Descola, Phillippe. 2014. Beyond Nature and Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Harris, Oliver J. T. & Cipolla, Craig N. 2017. Archaeological Theory in the New Millennium: Introducing current Perspectives. London: Routledge.

Holbraad, Martin & Pedersen, Morten Axel. 2017. The Ontological Turn. Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press.

Ingold, Tim. 2000. The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Routledge: London.

Pfluger, Carl. 1993. Digging up the Dead: Consecration, Desecration, and some Questions about Archaeology. The Hudson Review vol 45 (4):541-556.

Viveiros de Castro, Eduardo. 1998. Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. The Journal of the Royal Anthropological Institute vol 4 (3): 469-488.