Author: Amanda R

In the book written by Lea David (2020) we take part in a discussion about memory and how human rights can be related to the key concept of the book – moral remembrance. Described as a proper way of remembering, this set of standardised norms is promoted through human rights infrastructures at the world polity level. Moral remembrance highlights the need to ‘face the past’, the ‘duty to remember’ and the ‘justice for victims’ – and all have their own historical background that needs to be understood, conceptualised, and contextualised (p. 8). Previously in this course, we have read and talked about the effects of normative ways of remembering and how they can take different forms in different cultures (Yea 2002., Silvén, 2018., Jung, 2009., Paxson, 1998. etc). Is there really one right way one should remember? 

In this book, we get to explore how memory is tied to politics, human rights, and how different experiences of memorialisation produce a long list of premises that in the long run enforce divisions on the local levels. David mentions a global trend where not only individuals but also entire communities and societies need to deal with their troubled past. In this process, the notion of memorialisation has become a critical element in current struggles for human rights and democracy (p 7). In this argument, human rights operate through the assumption that a proper memorialisation of a past conflict is vital for both democracy and human rights. By extending the invitation to ensure everyone’s rights, equal treatment must exist in all discussions.  

Take the example of Jung (2009), the aboriginal people in Canada who was victimised (in many ways) by the Canadian state in the 1900th century, never took any part in the national discussion. No one asked about their rights when being subjected to forced assimilation and the responsibility falls on the state which follows it even today. Moral remembrance has forced the recognition of horrible events such as these, for someone to take responsibility, recognise the issue, and enforce justice for the victims. In Jung’s article, the state engages in the process that involves these steps but does so by little to no extent. The victims are left voiceless once again when the state leaves the conversation after making a public apology. The term transitional justice was mentioned by the state and gave the Indian people hope that they finally would be recognised by a society where they also could belong. However, this was not the experience of the victimised people and the concept of moral remembrance was not efficient in this case.  

 

David means that if applied properly, memorialisation remembrance could strengthen the categories of nation and ethnicity. However, this can fall short if one recurring assumption when applying polity agendas tackling these problematics centres around how human rights norms must trump cultural norms and heritage. Hence, the human rights memorialisation agenda is always understood (at least partially) as oppressive, coercive, and a threat to a seemingly homogenous entity of the nation (p. 15). This way, new social inequalities could emerge and the concept of ideal victimisation becomes relevant in the direct exclusion of minority groups. 

Furthermore, David asks the questions of how a troubled past affects social (collective) memory. In this discussion, she explores the ways in which face-to-face encounters can spread human rights ideologies influencing people into moral actions in the long run. The choice of facing the past may not have an efficient result when applied to entire communities. (p. 10) This points to the differences in contextualisation and experiences of past conflicts. A one-size-fits-all perspective will not be suitable for every community, because everyone remembers differently. This leaves me with questions about whether the state really can guarantee that victims of greater conflicts and discrimination will be reciprocated? Is it, for instance, possible to apply national polity systems that will include all groups in a multicultural country such as Sweden?  

 

Lea David (2020) The past can’t heal us: The dangers of mandating memory in the name of human rights. Cambridge university press. 

I en diskussion hade användandet av begravningsplatser kommit på tal. Relaterat till vetenskapliga artiklar från Loki m. fl. (2019) och Quinton m. fl. (2019) presenterades olika idéer för vilken nytta en begravningsplats har och för vem den är avsedd. Loki poängterade hur individens sociala beteende i relation till begravningsplatser har öppnat upp möjligheter för att grönska och den biologiska mångfalden på den platsen kan växa. Bland annat nämns det hur människans kulturella värde av begravningsplatser har applicerat ett värde och därmed en respekt som styr hur gröna områden så som dessa får utvecklas ostört. I ett exempel nämns det hur det enligt en Filippinsk sedvana inte är accepterat att jaga djur (fåglar specifikt) inom området för begravningsplatser. Detta beteenden ger djur som annars skulle varit utsatta, en fristad. Uttaget från Lokis argumentation så kan det i akuta tider som i en klimatkris bli högst relevant att ta hand om dessa områden och kanske till och med expandera dom.  

Å andra sidan möter vi en något kontrasterande argument när Quinton m. fl. (2019) förklarar fördelarna med att använda dessa områden för att gynna den egna hälsan. Som ett av de exempel som författarna nämner för att styrka sitt argument förklarar de hur en grön natur har visat sig vara fördelaktig i återhämtningen efter operation. Vetenskapliga studier har visat på hur individer som inte får ta del av samma upplevelse, blir understimulerade när de spendera sin tid i sjukhusens vita salar. Detta har lett till en långsammare återhämtning. Det generella argumentet är att människan behöver komma tillbaka till naturen och att vi borde se begravningsplatser som en bra möjlighet för oss att öka chanserna till en godare hälsa. Förslaget på fritidsbruk kan till exempel innebära gemensamma gröna platser för “park-liknande” aktiviteter och träning.  

I klassens diskussion hade en annan student visat en kortare video om nyheter som handlade just om detta. I en svensk kommun hade man valt att använda (rekonstruera) vissa delar av en begravningsplats för fritidsaktiviteter men detta hade andra aktörer i samhället något att säga emot. I dessa diskussioner kan vikten som individer lägger vid bland annat religion, allmänrätt och fritid, djur och natur skapa konflikter om intressen, avgörande för användandet av platsen. Det är ingen nyhet att äldre kulturella värden möter nya tankemönster. Det är vid intressekonflikter som samhällen utvecklas. Dock blir det också viktigt i diskussionen för beslut att inkludera samtliga aktörer som beslutet faktiskt berör. För att undgå en exkludering av parter och en övergång till en odemokratisk politik bör samtliga intressen komma blir hörda. Gröna områden har ofta varit något som har lyft fram diskussioner om vem som har rätten till tillgång och har i en diskussion om orättvisor kopplats till socio-ekonomiska förhållanden. Även om detta i praktiken kan vara ett problem som inte är uppenbart i vissa länder, blir det inte mindre viktigt att öppna upp för en bredare konversation i alla frågor. 

 

 

Inlägg skrivet den 20 September 2021 

Rehabilitation och transitional justice var centrum för veckans diskussion och läsning. Något som intresserade mig kring denna process var just hur transitional justice hade applicerats på olika sätt från top-bottom perspektiv, och hur detta skulle kunna återgälda en skada som har tillfogats en minoritetsgrupp. Transitional justice är beskrivet som en strategi vilken strävar efter att gottgöra misstag genom att bland annat omvandla rådande politiska system, principer och praxis som tidigare har diskriminerat hela minoritetsgrupper. I en artikel skriven och publicerad av Aboriginal Policy Research Consortium International (APRCi), ges exempel på hur den Kanadensiska staten i sin applicering av transitional justice har utgett en offentlig ursäkt till direkt berörda offer (ursprungsbefolkningen som för hundra år sedan blev fråntagna sina barn för att assimileras i det Kanadensiska samhället). Staten skulle ersätta dessa individer ekonomiskt, vilket också genomfördes men den viktimiserade gruppen lämnades stumma när staten sedan verkade lämna konversationen, som om att konflikten nu var löst och att samhället nu var i balans för att fortsätta affärer som vanligt.  

Vad som enligt definitionen för denna process avstannar efter att en ekonomisk transaktion lämnar frågan om ens rättvisa är rätt ord att applicera i detta sammanhang. Är det möjligt för en stat att ursäkta sig för sina misstag i pengar? Enligt min åsikt är det fullt möjligt att detta kan motsvara en del av ursäkten då pengar är grunden för vad dagens moderna samhälle präglas av. Däremot tror jag inte att detta uppfattas av offer som något mer än ett försök att lägga “plåster på såren”. För att ta steg på rätt väg kan det vara en bra idé att erkänna samtliga misstag – inte enbart för de primära, utan även se sekundära offer – och uppmärksamma bredden av den skada som har skett. Enligt exemplet för händelsen ovan tilldelades enbart de offer som hade kidnappats och utsatts på olika sätt på dessa internatskolor och hade inte tilltalat deras familjer eller dess kulturella värde. Genom att erkänna andra traditioner och bjuda in till ett konversation som inkluderar denna minoritet i det standardiserade systemen, kan vara ett sätt att inte fortsätta diskrimineringen och förtrycket av redan utsatta kulturer. Enligt definitionen för transitional justice så borde detta vara vad man minst kan göra för att återgälda sådana komplexa konflikter. Sedan finns det säkert flera lönsamma strategier som kan komplettera – men utan det nämnda ovan har man nog förlorat innebörden och funktionen av denna form av rättvisa.  

I “The Festival of the Holy Trinity (Troitsa) in Rural Russia” (1998) skriver Margaret Paxson om sin fältstudie gällande hur minne kan hävdas och internaliseras i kulturella traditioner. Paul Connertons artikel “Seven Types of Forgetting” från 2008 behandlar flera olika sätt som glömska kan kategoriseras beroende på vilken kontext som begreppet sätts i. Paxsons presentation av de spänningar som förekommer i den ryska byn Anufrievo skulle kunna relateras till Connertons begrepp prescriptive forgetting. Som en av sju typer av glömska indikerar denna form av radering på en förtryckande auktoritet som ofta förekommer i konstruktionen av en stat eller diktatur. Typen lyfter fram en obalans mellan olika grupper/aktörer i samhället där den dominerade gruppen på något sätt försöker ersätta den andras nuvarande minnen med sina egna. Connerton menar att detta påtryck kan motiveras med ett intresse för samtliga aktörer inblandade, vilket i sin tur leder till att de nya sätten kan erkännas som legitima.

Detta kan appliceras på Paxsons exempel om Troitsa. Utifrån Connertons insamling av information kring vad denna tradition egentligen innebär, kan han utläsa två olika definitioner. De traditioner som Connerton enligt media hade föreställt sig blev omdefinierade efter faktiska möten med traditionen så som den utövades i Anufrievo. Troitsa upplevs av Connerton vara tudelad i sin definition, vilket visar sig tydligt i bland annat den äldre hedniska kulturen och i den Sovjetiska religiösa tron (vars implementering förknippades med Tsaren och staten). Ett mer konkret exempel på prescriptive forgetting och hur minne och makt kan förändra samhälleliga traditioner är genom det kristna kalendariet som introducerades i försök att eliminera hedniska traditioner. Kyrkan hade i ett försök att erhålla makt i det ryska samhället valt att ersätta högtidliga dagar från den hedniska tron med kristna traditioner.

På detta sätt skulle glömska, som Connerton poängterar gärna förknippas med misslyckande, inte alltid indikera på individens oförmågor, utan kan också vara ett resultat av olika externa påtryckningar från samhälleliga aktörer.

Vad jag finner intressant med de exempel från Paxson är hur byborna i Anufrievo inte helt lämnade sina egna traditioner för en påtryckande internalisering. Liksom “the clubhouse” som infördes, finns det tydliga exempel på hur djupt rotade traditioner och värderingar inte alltid är så lätta att ersätta. Traditioner är en del av det samhälleliga gemenskapen och kvarstår för att de fyller funktioner som byborna är beroende av. Detta kopplar jag också till implementering av lagar och regler som inte alltid efterlevs eftersom att de först måste erkännas av de individer som lagen is sig avser att påverka. De vertikala påtryckningar som kan förekomma, har inte alltid verktygen för att få genomslag. Kanske skulle de kristna traditionerna tagits emot bättre i Anufrievo om förändringen skedde långsammare och om traditionerna i sig hade medfört en funktion accepterad och ansedd som minst lika viktig som den föregående. Oavsett, så återger Paxsons återberättande av hur makt användes i Anufrievo vilket speglar hans tidigare ord “powers that be, do in fact exert power over memory, but fail to overcome it.”